刊  首  语 

 

 

《东方丛刊》    '99·1    

      

1999年新春，《东方丛刊》以清新的装帧和一贯的理论风格推出了新年第一辑：“全球化与

中国文化”特辑。

“全球化”(Globalization)是当今国际社会中具有重大理论意义与现实意义的热门话题。1

998年法兰西世界杯足球赛和好莱坞大片《泰坦尼克号》在中国火爆上映所引发的文化共振

，

以电子资讯、电脑网络为标志的大信息时代所昭示的人类生存空间的缩微化，东南亚、俄罗

斯和巴西金融危机所导致的全球性动荡，新年伊始的欧元程序正式启动等等，都似乎在显示

着“全球

化”已成为一股不可逆转的时代潮流，其中充满着各种挑战与机遇，值得学术界和世界各国

各地区的有识之士对此认真加以研讨。

本刊“全球化与中国文化”特辑的主体部分是1998年8月在北京举行的“全球化与人文科学

的未来”国际研讨会的论文。这次会议由北京语言文化大学、澳大利亚墨朵大学、美国杜克

大学、中国社会科学院和广西师范大学(《东方丛刊》)联合主办，由北京语言文化大学比较

文学研究所所长王宁教授主持，本刊负责人王杰、麦永雄教授赴京参加了会议。来自亚洲、

澳洲、北美和欧洲的十多个国家的六十余名专家学者围绕着下列议题进行了讨论：1全球

化给当代社会带来的积极和消极后果；2“文化研究”及其对文学研究和知识分子生活的

影响；3全球化资本时代的后现代性和后殖民性的不同表现形式；4“文化研究”的重要

理论家及其理论研究；5全球化与本土化的对立和对话；6后殖民主义和第三世界批评的

策略；7全球化语境下文化非殖民化；8面临全球化挑战的人文科学的未来；9下一

个千年的文学的未来前景；10中西方文化学术对话的可能性探讨。这次会议所收到的近50

篇论文经过精选，分别刊载于《全球化与后殖民批评》(中央编译出版社，1998年11月)一书

和《东方丛刊》(’99·1)。与这次北京国际学术研讨会相呼应，地处中国南疆边陲的广西

师范大学中文系，组织了文艺学、美学、比较文学、文化人类学、民俗学、中国当代文学等

学

科或专业的专任教师召开了“文化全球化语境中的中国南方文学”学术座谈会。这次座谈会

的综述也收入本特辑中。此外，日本九州路德学院大学校长、广西师范大学名誉教授石田顺

朗先

生在广西师范大学所作的《文明的冲突与异文化共生》讲演的纲要，也收入本辑，在此对石

田先生谨致谢意。

新世纪正在向我们大步走来。《东方丛刊》在世纪之交与千年之交的学术总构想是：1999年

第一辑是“全球化与中国文化”特辑；第二辑拟推出“对话与沟通：西方文论与中国文论建

设”专栏；从1999年第三辑起至2000年各辑，我们将围绕“审美人类学”、“世纪之交的东

方文学与东方文化研究”、“多元化时代的比较文学”等专题展开学术研讨，热忱欢迎海内

外学者踊跃赐稿。

我们正生存在日益显豁的“全球化”语境之中，我们也正迎接并参与开创一个多元文化碰撞

交融的新纪元。从汤因比的文明论、雅斯贝斯的“枢轴时代”、斯宾格勒的“西方的没落”

之说，到麦克卢汉的“地球村”之喻、亨廷顿的“文明冲突论”以及季羡林先生的“21世纪

是东方的世纪”的预言，我们对复杂多元的人类精神现象与文化悖谬现象，对全球一体化的

历

史进程与本土文化的特异性的辩证统一关系，仍有宏阔的思考空间，仍有继续深入研讨的必

要。1999年是非同寻常的年份，人们应当奋发向上，大有作为。《东方丛刊》编辑部恭祝各

位读者兔年新春之喜，祝大家幸福康乐，万事胜意!

  《东方丛刊》编辑部

  1999年1月 

 

  走向新世界主义 

    走向新世界主义

    【荷兰】杜威·佛克马  著 

  王  宁  译 

    

在一个受到经济全球化和信息技术日益同一化所产生的后果威胁的世界上，为多元文化主义

辩护可得到广泛的响应。当然，作为一种与把一切拉平的表层全球化相对立的潮流，强调差

异倒是颇有必要的。

多元文化主义的论点已经在历史主义和文化相对主义的概念那里得到了支持，这两种观点强

调的是种族上和文化上有着差别的族群的独特品质。人们可以为这些品质找到理想化的表现

特征，同时，居于各种文化混合体之间的阐释学意义上的距离也几乎是无可弥合的。例如，

利奥塔德就曾拒绝通过讨论来达到共识的尝试，因为在他看来，“这样的共识对于语言游戏

的杂异性是一种暴力”  ①  。当抽象的计划和身份政治主宰了精确的区分

和科学的研究时，这种辩论就进入了一条死胡同。因此要想否认这一点是不可能的，即文化

孤立主义往往会导致种族清洗，而且这两者都在社群身份的不确定建构中有着基础。如果要

讨论文化或民族身份的话，知识分子自然责无旁贷。

有些批评家曾试图以各种不同的警告来阻挡这场没有好结果的辩论的进程。霍米·巴巴就曾

警告说，我们不应当“借文化多样性或多元性之名来把同一性(homogeneity)强加给‘少数

民族’人民”  ②  。布鲁斯·金也注意到，多元文化主义的概念已变得越

来越狭窄，逐步成为“各种分离主义结合在一起的一个含混的隐喻”  ③  。

玛莎·努斯鲍姆在最近出版的《培育人类》一书中也赞同这一观点，她写道：“在‘多元文

化主义’的旗号下……一种新的反人文主义观念已不时地冒头，这种观念以一种不加批

判的方式弘扬差异，否认可能存在的共同兴趣和理解，甚至否认对话和辩论，而且还把人们

带到自己的族群以外。”  ④  约翰·爱利斯也以一种更为生硬的方式并且带

有对弘扬文化相对主义和种族性不耐烦的态度，参照斯里兰卡和前南斯拉夫的情形论证

道：“这些态度……可能排除掉部族沙文主义和不满情绪所酿成的危险力量。” 

⑤ 

最能打动我们的也许是辩论中隐含的并由这场辩论引发的混乱，这是一种由于缺乏第二

层面上的讨论或元分析而导致的混乱。这场辩论被混淆为方法论上的缺憾而带来

某些后果，例如，人们很少对文化的概念作出解释。同样，如果参照文学的话，其可能的功

能

也几乎未得到澄清。为了给我的论点准备依据，我首先要讨论多元文化主义研究的方法论方

面，其中包括文化概念所能产生的作用。

使用“多元文化主义”(multiculturalism)这一术语隐含着一种元视角，因为我们实际上是

指超越我们自身文化局限的一些不同的文化。那么多元文化主义究竟意味着什么或者我们

应对这一术语作何解释?这个问题需要用一种元语言来加以回答。认知能力包括各种不确定

的方法，在这其中人们似乎可以用这种方法从一个远距离来观看自己的文化。研究者也可以

通过不同的文化背景来假设这样一个角色。正是在这一元水平层面上关于我们自己的文化或

另一种文化的概念才可得到检验。而居于这一层面上，专家之间的辩论才能得到发展，并带

有互相纠正谬误和达成共识的可能前景。

这就意味着来自不同文化的研究者可以确立一个文化的概念，这一概念可以用来指导他们对

差异和相同的考察研究。这一普通的概念主要是一种研究工具，而决非终极真理。在我的研

究和本篇论文中，我依然遵循传统的观念。我认为，文化有别于自然，文化只可习得，而不

可被发现。此外，文化仅适用于人类而非物体之间的交流。文化客体是一些东西，人们正是

通

过它们来进行交流的。最后，文化还包括对协调问题的讨论，这些问题并非是逻辑学和生物

学的问题，而是人们可以不同的方式来决定的问题。如果一个族群的人们就某个特

定的协调问题达成共识，那么实际上也就确立了一种成规，这就是一种人们可赖以行为的规

则。作为对罗里·雷恩的论文的回应，我需要指出，成规(convention)是一种文化的基本单

位。任何一种文化都可以用成规来加以分析。

按照基尔特·霍夫斯太德的看法，文化作为一种社会现象，被定位于自然和个体人格之间。

任何人都同时具有自然的、文化的和个性的特征。人的本性是天生的，同时也被解释成具有

普遍意义的，文化则是后天习得的，具有族群的特点，个体人格则是天生特性和后天习得的

品质之结合体。个体可以获得关于文化体系的成规方面的知识。他的知识越是广博，他就越

能参与文化活动。

文学写作和阅读基于一套文化成规之上，但正如始终出现的情形那样，个体人格往往在决定

关注这些成规还是忽略它们时扮演了一个重要的角色。文学成规也许因文化的不同而显得千

差万别，但西方的文学体系通常共有一些成规。也许东西南北的各主要文化传统也共有一些

数量有限的文学成规。鉴于这一问题的重要性，我看到，令人感兴趣的是这些企图找到共同

成规的尝试至今仍收效甚微。

把文化和文学的整体概念分裂为不同的成规是有一定长处的，因为它使我们得以进行较为细

致的区分并且在相关的成规系统中看到差异和共同点，这些相同点和相异点可以根据历史

的、地理的和社会学的参数来加以区别。各种成规系统并非封闭的系统，我们也不能视其为

同一的，正如霍米·巴巴试图阻止我们去追求同一性那样。碰巧的倒是，同一性和差异性之

间的差别与其说是一个事实倒不如说是一个界定的问题。

让我们再回过头来看那场对全球化及其对立物多元文化主义问题的摇摆不定的讨论，后

者正日益被解释为与分离主义共存的现象。利奥塔德曾对压抑差异的宏大叙述的有效性提出

质疑。作为一个推论，他提议我们对分离主义保持缄默，并“容忍不一致性”  ⑥

  。然而，利奥塔德本人似乎也大大低估了具有包容性构架的心理需求。人的头脑总是

试图在不同的兴趣和经验领域之间建立相关联的结构。当世界知识扩张时，全球的观念就必

定会流行。这样一些观念始终是教条主义的信念或牢固刻板的信念，但它们也可以像一些临

时的方案或前提一样用来服务于组成我们的知识的手段。我们也许只能抱这样的希望，我们

一旦有了更为可行的建构，就将抛弃不可行的建构。在任何情况下，自从利奥塔德写了《后

现代状况》以来，他对元叙述的怀疑便无法阻止新的元叙述的发明，例如后殖民主义、多元

文化主义以及身份政治。但另一些宏大的叙述也正在重新流行：查尔斯·詹克斯在1996年出

版的

《什么是后现代主义?》一书中，提出了一种基于宇宙进化逻辑之上的元叙述。玛莎·努斯

鲍姆在《培育人类》一书中则讲述了从古到今关于世界公民的故事。我并不是说所有这些叙

述都是令人信服的；实际上，它们常常显得令人不可信和过于简单化，它们需要仔细的阅

读，同时也必须经常受到创造性批评的挑战。这些包容的构架必定也会遭遇到生活实践的那

些具体细节。然而，它们将受到批判这一事实决不意味着它们就一定是肤浅的。有些宏大的

叙述远比另一些更为令人信服。

与哈伯马斯的不顾文化上和其他方面的巨大分歧进行交流的论点相比，利奥塔德的关于

一切宏大叙述均终结的似是而非的宏大叙述显然不那么令人信服。哈伯马斯一如既往地坚持

跨越文化差异进行交流，这种主张显然受到经验证据的支持，即跨文化交流有时是可行的，

它证明了在文化上有着巨大鸿沟的国家的代表之间可以进行谈判，同时也证明了在有着巨大

差异的文化条件下产生出来的文学文本有时也能得到成功的翻译。

在利奥塔德的关于语言游戏具有不可比性和宏大的叙述终结的修辞中，显然带有决定论和悲

观主义的色彩。如果存在着一种跨文化交际的心理需求的话，那么人们便企图设计排除一切

实际困难使其可行的必要精神建构。毫无疑问，哈伯马斯也并非总是能使人信服，而且他的

跨文化交际的概念也可以进一步改进。然而，如果我们参与利奥塔德的推理，我们就必定放

弃所有企图跨越文化差异的共识。其结果将是，我们应当说服我们的政府中止一切外交

关系，从联合国撤回自己的代表，再也不去参加关于人权问题的谈判；当我们求助于人文科

学领域时，如果我们遵循利奥塔德的观点，我们就不应当再出席国际会议，放弃科学研究的

跨文化效应的观念，并停止翻译他种文化的文本。但与其相反的却是，我们应当寻找社区的

边界，因为在这之内我们仍然可以获得共识。最终我们还是会实践对世界有所危害的文化分

离主义的。

如果遇到世界分裂的危险，知识分子就可以通过把事情澄清而作出自己的贡献。我们不应当

隐瞒这一点，也即正如金、努斯鲍姆以及其他许多人已经注意到的那样，有人对多元文化主

义的概念作出了一种偏颇的、过于简单化的解释，因而，正如我前面所引证的，这一概念已

变成了一种“弘扬差异……否定共同兴趣和理解、甚至否定对话和辩论的可能性、并把人们

带到自己的族群之外的”政见。人们也许容易相信，主要在美国和加拿大这样的政见才表面

上存在着，但甚至在其他地方也可以见到那些最为严酷的现象，比如在前南斯拉夫、北爱尔

兰以及巴斯克地区，更不用说非洲或中亚地区了。这种现象可以在基要主义(fundamentalis

t)的族群以及正统的马克思主义者中见到，那些人正在迅速地减少，但却留下了可供文化分

离主义的辩护士们去仔细研究的一整套著述。利奥塔德本人曾是一位马克思主义者，他不承

认任何整体化的概念，诸如无阶级的社会这类宏大的叙述，但他拒绝跨越文化障碍获得共识

的尝试，因而他仍然想牢牢抓住阶级斗争所规定的有计划的分离主义。因此我们所得出的印

象便是他的论点基本上仍是决定论和悲观主义的。

正如有人所说，多元文化主义的概念只是在一种跨越文化差异的启蒙辩论的视角中才具有

意义。强调一种考虑到所有文化之共同因素的多元文化主义解释是可以自圆其说的。

我们关于文化的定义在这里也许有助于我们进一步的讨论。在所有的文化成规

系统中，我们至少可以假设一种一切文化都共有的成规。这一也许可为所有文化都接受的成

规便是：自己文化的基本宗旨是可以得到讨论、解释、辩护、重新思考，甚至批评和补充的

。如果这样的辩论和批评全然不可行的话，那么同样在一个范围狭窄的层面上，相关的文化

仅仅包含受到机械地考察的一套规则。这种文化实际上是僵死的。尽管文化一般不包括死板

的规则，但却包括成规，也即行为规则，这些规则可以得到或多或少的人们原则上的赞同，

同样，这些

规则也可被具有不同性质的另一些规则所取代。我们权且将这种所有文化都共有的成规称为

“自我解释的成规”。它具有一种重新解释和调整的功能。

各种文化之间的关联这个问题同样可以通过考察参与这些文化的人的本性来加以探讨。当然

，有些人要比另一些人具有更多的关于自己的文化成规的知识，或者说比别人更清楚如何以

及何时去考察这些成规，但所有的人都具有学习的能力。他们能够通过学习了解成规及其应

用。人类也具备语言能力，知道如何进行交际。人类还具备更多的普遍有用的本领，但是如

果我们讨论文化问题，那么学习和交际的能力就是至关重要的。

有各种理由使我们相信，这种学习和交际的能力并不受制于我们所出生其中的文化体系。人

们可以争辩，由于人类有着可与其阶级、种族、性别、文化或语言所规定的标准的角色相

背离的能力，因而才具有人性。但这并非意味着人类有责任抛弃自己的族群所拥有的成规，

也

并非只有那些确实与自己的阶级、民族、性别、文化或语言相背离的人才能被称作“有人性

”。这仅意味着所有的人都具有学习的能力，包括学习与本族群的文化相异的另一

族群的文化成规的能力。这一立场与亨利·路易斯·盖茨的立场颇为一致，他在《松散的经

典》一书中论证道：“任何极端好奇和有着一定动机的人都有可能充分地掌握另一种文化，

不管那种文化是否与自己的文化‘相异’。”  ⑦ 

有充分的证据表明，人类并非全然受制于自己的出身条件：社会的动荡、迁徙、同化、性欲

错乱、劝诫和皈依都是当代文化中颇为熟悉的现象，尽管有些文化比另一些更加鼓励这类事

情。跨越阶级、种族、民族、性别以及语言的界限同时也意味着跨越文化的界限。

事实上，小范围的跨越文化界限也是我们的日常生活经验。我们对从家庭生活的文化转向工

作环境的文化并再返回已经习惯了，或者说我们也习惯于转向进城用餐的文化，或某一特定

的体育运动的文化，或阅读文化或音乐文化，或者说，旅行是要了解一个国家的文化。每一

种文化都具有特定的一套成规，这些成规都可习得。

跨越文化界限也是我们常做的事，往往多少会带有一些后果。由于越来越多的旅行和交往机

会，我们仿佛处在一个此时正跨越着几十年以前的文化边界上。因此，也许我们会想要知道

横跨边界的过程究竟意味着什么。当我们从一套文化成规转向另一套成规时将会发生什么?

拥有另一套成规并非意味着我们将失去自己的个性特征。成规是社会交往的工具，而掌握这

些工具的自我在某种程度上却依然如故。介入常规知识和实践的变化之中的自我往往可以被

设想为一种认知和情感的作用系统。尽管自我会遇到变化的过程，但他仍将拥有许多知识和

经验，这些因素在一个较早的阶段决定着他的身份特征(identity)。身份的概念总是与一个

特定的时刻和环境紧密关联的，自我也许可以在另一时刻或另一情境展现出不同的面目。然

而，这些转变决不意味着个体的身份会被完全抹煞或得到重建，因为连接这些不同的身份之

面目是得到记忆保证的。因此加入到另一套新的成规中并不意味着自我的全然丧失。

关键的一个要点是人为什么要去费力学习另一些成规?如果得不到明显的成果，人们

就

将停留在原有的自己熟悉的环境中。有些知识分子认为，知晓他种文化系统是有用和有益的

，但是要说服别人也持这种信念则并非易事。如果人们费力去学习另一种文化的成规的话，

他们将指望得到何种益处呢?他们如何才能被激励去努力学习那种文化呢?

文学艺术提供了一种好玩的学习方法，其益处在于知识和快乐，正如贺拉斯所指出的那样。

就其本质特征而言，多元文化主义的辩论几乎总是专注社会关系的主题，专注内容而非形式

。然而，文学方面的讨论同时也包括形式的方面并且专注于情感和态度。由于多元文化主义

强调不可弥合的差异，因而关于它的政治辩论也许使我们过于分心，造成的结果便是我们容

易忘记可以弥合这些差异的艺术手段的功能。罗莎·布莱德拉(Lothar Bredella)不无正确

地构想，我们需要“艺术，以便防止我们被刻板僵化的现实概念所束缚，同时也不至于对别

人的要求无动于衷”  ⑧  。如果包括文学在内的艺术能够具有那种效果，那

么这种效果如何才能取得呢?

文学阅读和写作基于众多的成规之上，在此我并不是指任何关于文学的本质主义的定义，而

只是指学校里教授的并且多少是由受过教育的读者遵守的一套成规。当然，任何个人都能够

在任何时候决定对这些文学成规置之不理，但是许多人却发现遵循这些成规是颇有裨益的。

研究成果表明，欧美的大多数受过教育的读者，也许包括世界各地的读者，都遵守较为基本

的文学成规。

文学写作和阅读的最基本的成规就是希弗雷德·施密特(Siefried Schmidt)所说的审美成

规。它基于人类所共有的知识，即某些文本以一种并不旨在证明其事实上的正确性或即刻的

实际应用的方式被阅读或聆听；与其相反的倒是，这些文本的被阅读需考虑到对一般的信念

或行为模式的认知的和情感上的接受。文本特征和语境条件，建议和指令，也许可以劝导个

体读者去遵守审美成规。有些人，例如书刊检查员，就全然不顾审美成规，另一些人则缺乏

掌握它的应有训练。尽管没有人能以一种文学审美的方式被迫阅读一部小说或一首诗，但许

多人却这样做了，这是一个社会事实。在所有的文化中审美成规都在严格的程度上以书面

的形式得到确定，这种情形或许也出现在那些没有形成写作系统的文化中，但这种情况并非

总是存在的，而且从理论上来说，这些成规在遥远的将来被废弃也并非全然不可能。

被施密特称为一种宏观成规的审美成规事先也提供了另几种成规，诸如以文学方法被阅读的

文本被当做多项解释或多项价值的成规。这种所谓的多项价值成规可以解释为下面这种情形

。在审美成规的主导下，实在世界的禁忌很难发挥作用。基于一种特殊的叙述之上的一般信

念和一般行为模式的潜在结构几乎丝毫不受限制，而且把参照物压制到一个实在世界的层面

确实鼓励了想象世界的各种建构。

既然对所谓实在世界的参照再也不能充当一个矫正物了，那么读者也就可以更加自由地注意

文本内部的参照性和文本的形式方面。由于与社会语境的关系不那么重要，因而文本的内

部相干性便加倍地显得重要了。我们在此也许可以注意到另一个成规，它也是沿着审美成规

而来的，即读者也赞同把意义归咎为以文学的方法(相干性成规)来阅读的文本的内在关系。

在经济研究中，这种成规得到了广泛的应用。例如，杰拉德·斯定(Gerard Steen)就表明

，文学阅读隐含着对不常见的隐喻的更为容易的认可。罗尔夫·茨万(Rolf Zwaan)表明，文

学的阅读方法有助于对共识现实的矛盾性的认可。总之，我们可以像理法代尔(Riffaterre)

所做的那样得出这一结论，即文学的阅读方法隐含着对超越表意(词典)语义学之界限的意义

的寻求。显然，这种阅读方法受到了相干性成规的激发。

对偏离熟悉的现实模式的相对容易的认可，要求读者那里有一种所谓的“怀疑的悬念”(sus

pense of disbelief)。在知道一个受到文学阅读的文本并不急于得出应付诸实施的结论

时，读者们便解除了戒备，同时也就遭遇到一些(如果在解释性文本中得到传达的话)容易为

他们所忽视的观点。他们会读到关于另一个世界的情况，并且以一种较为一般的信念或行为

形式的视角对之进行解释。他们想知道什么样的意义可归属于这一奇怪的故事，也即关于生

活在一个迥然不同的文化中的陌生的人物的故事。然而，当他们在考虑可能的一般原则时，

他们同样也不得不去仔细理解该故事的具体细节。怀疑的悬念是劝诫修辞中一种极为有效的

手段。

文学阅读也许隐含着一种劝诫，因此，以一种文学审美方法来阅读的文本有很好的机会去

帮助人们消除严重地阻碍对同一论题的解释性文本的接受的意识形态障碍。有可能引发文学

阅读的文本可以朝着另一些文化开放，我们可以发现那些文化一开始就与我们的文化不合拍

，甚至抱有敌意。密切注意内在的参照性和形式特征会促使我们更容易忽视意识形态障

碍。对文本的文学审美式阅读以一种迂回的方式会取得使我们越过把我们与其他文化相分离

的界限的伦理效果。

从自己文化的局限中摆脱出来，这始终使知识分子感到是一种基本的需要。然而，长期以来

，如

何使这种需要与文学的功能相关联却一直令人不甚明了。渐渐地，我们倒更加了解文学的写

作了。根据哈克穆尔德(Hakemulder)最近即将问世的研究著述《道德实验室：文学与伦理意

识》(The Moral Laboratory:Literature and Ethical Awareness)所具体表明的，在

另一些因素中，正是与某一个故事中的具体人物相认同的可能性才使得阅读故事比解释性文

本更有说服力。他还为玛莎·努斯鲍姆的这一信念找到了经验上的根据，即文学掌握一种希

望，“它可以把我们不知不觉地带到另一个人的生活中”  ⑨  。

这样的角色扮演只是阅读的一个方面。人们可以假设，正是这种与叙述的风格和世界相关的

全面类同的态度才有可能看到预期的效果。正如维恩·布斯所指出的，把读者的精神转化为

另一个世界的成规可提供一种以别种方式和同样小的代价无法轻易获得的经验。进入那一世

界意味着风格和行为代码的转变。对那另一个世界的了解在阅读之后仍可保留，尽管这种知

识仅仅处于一种淡化了的形式中。那种知识的进一步发展也许可在实际生活中发挥作用并有

可能打破僵化的观念。

学会处理各种文化之间的差异也是一种社会的政治的需要，这个问题基本上可以说是一个伦

理道德问题。在过去的几十年里，有好几位批评家就阅读伦理问题写过著述，从维恩·布斯

的《我们保持的伙伴关系》(The Company We Keep)直到玛莎·努斯鲍姆的《培育人类

》。

尽管布斯或努斯鲍姆都对形式问题或想象功能视而不见，但他们都未过多地强调怀疑的潜在

悬而未决以及文学审美阅读的经验过程，因为这一悬而未决的现象包含有与社会语境的不同

程度的分离。他们也不去说明审美的阅读何以产生一种伦理的效果之原因。然而，努斯鲍姆

的世界公民概念仍值得严肃的探讨。她的论点假设了所有文化中的共同因素并与法国人对世

界主义的讨论相关联。

努斯鲍姆专注于一个文本可以提供的移情、同情和怜悯的潜在可能。她十分担心目前北美高

校的文学教学中的种种倾向，因为那些倾向对“把一个人带离自己的族群的那种可能的同情

心”提出了疑问。她强调指出“制造世界公民的目标”，这一目标“与身份政治的精神是极

其对立的，它主张一个人首先应依附于自己当地的族群，而不管它是宗教的还是伦理的或是

基于性或性别之上的”  10  。她继续指出：“世界公民的观点坚持认为

，全体公民都需要理解自己的生存所必需的差别……与其相对照的是，身份政治则把公民整

体描绘为有着身份基础兴趣相投的一伙人谋取权力的一个市场，并把差异视为可以肯定的而

非可以理解的。”  11  努斯鲍姆还指出，这种可以追溯到古希腊斯多葛

派的世界主义，“对于西方传统并不是奇特的”  12  ，但却可以在印度

哲学中以及当代非洲作家中见到。在中国传统中也不难发现这些类似的概念。

例如，陈荣捷在他那本著名的中国哲学文选的导论中就开宗明义地指出：“如果用一个词就

能把整个中国哲学史的特征概括出来，那这个词应当是人文主义”，也即是指一种“主张天

人合

一的人文主义”  13  。中国从未被划分为民族国家，那是19世纪欧洲的

发明，天下实际上指明了整个世界，世界地平线的边界并不像连接我们祖先的竖线那样会引

发争论。在中国传统中，历史的层面主导了地理上的分布。整个世界基本上都是根据一种文

化模式得到解释的。如果一个人生活在野蛮人中的话，儒家人性的原则也会适用。中国思想

的普遍主义特征直到本世纪才受到若在欧洲便以文化相对主义之名义发展的那些观念的挑战

。佛教禅宗这另一个伟大的传统也像儒家学说一样具有普遍主义特征。

盖亚·斯卡皮塔(Guy Scarpetta)曾在未参照斯多葛派学说或儒家学说的情况下就勾画了一

个关于世界主义的景观，但其注意的重点却落在19～20世纪的欧洲。他的那本《世界主义的

挽歌》毫无疑问体现在他的同情上。他深深地意识到了这一事实，“从为差异辩护到肯定‘

生物学意义上的’不平等，从少数民族文化的崛起到寻根，从拒绝同一性到拒绝所有的普遍

性”，仅仅是很小的一步。  14  他的灵感来源是1968年的巴黎五月风

暴和现代文学。世界主义的经验是用来反对法西斯主义、种族主义、民族主义和异教主义的

。作为一位犹太人和移民家庭的孩子，他与期望“一种全人类的社群”  15  的政治乐观主义无甚瓜葛。在模仿波德莱尔的过程中，他倒情愿在人权的单子上加上“

离开的权利”(le droit de s'en aller)  16  。他对世界主义的解释正

如我和蚁布思在《现代主义推测》(1988)中所指出的，是基于个人主义立场的，与政治实践

无甚相干，倒是更接近文学现代主义的世界观。《世界主义的挽歌》无限地赞扬世界主义，

但却远离进步和世界公民的老观念。这种世界主义并不是一个乌托邦理想，而是一种审美的

和伦理的经验。斯卡皮特写道：“如果这种世界主义中还有一点点伦理道德的话，那么它不

仅在于‘等着想听到差异的声音’(甚至都谈不上‘容忍’这些声音)，而且也在于把握这些

差异和变动，在于介入其中直到受到触动、受到怀疑而感到被人取代。”  17

  有好几位作者已经对世界主义表示了怀疑，认为这是一种乌托邦理想。例如，我们可

以想一想陀思妥耶夫斯基的小说《魔鬼》中基理洛夫这个人物的自杀，他在开枪打死自己以

前就已写好了试图保护谋杀者的伪证。他甚至在那上面签上自己的名字，并用法语加上“文

明的世界主义者”(citoyen du monde civilise)这几个字。毫无疑问，陀思妥耶夫斯基以

这种资格来达到一种反讽的效果。首先，基理洛夫在被要求包庇谋杀者时竟然心甘情愿这样

做，当时他把自己当做沙皇和人类的大救星。最后，他似乎相信，世界公民必须否认自己的

根并且应当用法语来表达思想。但无论如何，陀思妥耶夫斯基对这样的世界主义是没有任何

同情可言的。这种实际上的斯拉夫文化优越论的消极态度在苏联时代并没有被摈弃，因而致

使不少犹太知识分子受到指控。

我们可以提出这一论点，即在19世纪的欧洲占据突出地位的民族主义肯定与世界主义相对立

。由于浪漫主义强调的是历史关联和自然场景，因而它也与世界主义相对立。作为古希腊文

明的一个产物，世界主义在启蒙运动时期被重新发现了。如果世界主义适合民族国家崛起之

前的某一个时期的话，那么它在衰落之后就很可能卷土重来。然而，如果世界主义概念还有

另一个机会的话，那么它就一定会抛弃其欧洲中心主义的内涵。实际上，第一次世界大战前

风行的那种肤浅的世界主义不过是法国、英国和西班牙殖民主义文明的一个产物。由于这种

老的世界主义依赖西方的霸权，因此它是不可能被允许卷土重来的。

应当对一种新的世界主义的概念加以界定，它应当以全人类都生来具有的学习能力为基础

。这种新世界主义也许将受制于一系列有限的与全球责任相关并尊重差异的成规。既然政治

家的动机一般说来是被他们所代表的族群或民族的有限的自我利益而激发起来的，那么设计

一种新的世界主义的创意就首先应当出于对政治圈子以外的人们的考虑，也即应考虑所谓的

知识分子。日益增多的非政府国际组织就是有所助益的征兆。

让我们来简单地回顾一下托多洛夫、布尔丢和德里达对这个问题不得不说的一些话。和斯卡

皮特一样，而且在他、安德列·纪德和于连·班达(Julien Benda)之前，托多洛夫不接受“

生根”(enracinement)这个隐喻。人不是树木，人应当享受那种形式的东西。他论证道，任

何文化如果不与其他文化相接触都不可能发展，“跨文化是文化修养的要素”  1

8  。我们可以通过一种被构想为成规系统的文化来对之加以解释。只有通过讨论具

体的成规以及其为另一些成规所替代的可能性，也即这些成规或者存在于同一文化之内或者

从另一种文化中借用，一种文化才能保持活力并且有所发展。托多洛夫拒绝不去批评外国文

化的特殊方面的文化相对主义。他提出“人类的普遍性”  19  ，并且希

望始终开放对死刑毒气室以及人的牺牲的谴责的可能性。施以酷刑和切割术是不可能通过参

照其文化的方式而被认为是有道理的。因此，托多洛夫便对文化相对主义的影响设置了一个

清晰的限制。

在《艺术规则》(Les Regles de l'art,1992)一书的“跋”中，皮埃尔·布尔丢谈到了

所有国家的知识分子，尽管实际上他的“知识分子的国际性”这一概念似乎只限于欧洲。他

要求有一个行动纲领以便为“文化生产的自主性”  20  进行辩护。他指

向的主要目标是希望主宰文化生活而讨好文化产品批量生产的金融界。他呼吁所有的知识分

子都介入反对政治经济权力的斗争，超越大多数人的神圣价值(如爱国主义)，并且“以一种

具体形式的伦理道德和科学的普遍主义之名义”  21  来行动。虽然布尔

丢在那篇文章中并未提及世界主义这一术语，但他对普遍价值的诉求却是确信无疑的。

雅克·德里达也和布尔丢一样，是国际作家议会的创始人之一，他在一本题为《所有国家的

世界主义，又一次努力》(Cosmopolites de tous les pays,encore uneffort!1997)的

小册子中，讨论了世界主义的另一个方面。他论述了一个具体的政治问题：寻找政治庇护所

的人们的命运。德里达发展了这一观点，即城市可以宣布自己为“避难城”(ville franche

)，以便接待任何在自己的祖国受到迫害的外国人。他的世界主义的出处是西塞罗的《论义

务》、旧约、启蒙哲学家，尤其是曾讨论过普遍好客的世界性权利的康德。德里达的关于庇

护所的权利的小册子对世界主义概念的再被重视有着很大的贡献，因而在这一语境下实际上

排除了一切消极的涵义(但只有欧洲中心的一个方面并不具有本质意义，因为其他的传统也

了解普遍好客的概念)。

其后在波兰卡托维斯的西勒西亚大学接受名誉博士学位时的演讲(1997年12月11日)中，德里

达又详细阐述了欧洲的启蒙传统和普遍的理性计划，但他却未在那个语境下提及哈伯马斯。

当他谈到大学的跨国特征时，他首先想到的是欧洲的大学。现在他倒是越来越接近布尔丢发

展起来的行动纲领了。大学应当显示其无条件地独立于政治和经济权力的特征。与康德的不

同之处在于，德里达论证道，学术的自由在大学以外也依然适用。他提醒我们大学以外的责

任，也即超越“一种语言、一种文化、一个宗教群体甚至一种公民身份之界限的责任”。他

警告人们不要排斥交往的技术手段，但同时也指出了简单化、操纵以及传媒权力的同一化等

危险倾向。

有着好几种理论源头的新世界主义在某些方面也与现代主义的遗产有所关联。事物意义的

属性是临时的，但也总是可以修正的，因为其基本的态度是通过考验和失误而习得的。人们

的头脑总是向着新的经验开放；认知的和情感的自我正期待着新的发现。这些新的经验并非

仅受制于自己族群的文化，而应当包括与其他文化的接触。所有文化本身都是可以修正的，

它们设计了东方主义和西方主义的概念，如果恰当的话，我们也可以尝试着建构新世

界主义的概念。

现实生活相对来说为跨文化碰撞提供了一些机会，小说可以弥补这方面的缺憾。如果求诉一

种文学审美式的阅读，那么我们就有了一个巨大的文本库，这些文本包含有与最广大的人民

相接触的可能性。有时我认为我们仅仅刚开始攫取这些源泉。

努斯鲍姆、托多洛夫、布尔丢以及德里达等人对伦理道德问题的研究自然对我们有所帮助，

但是他们很少参照阅读小说和诗歌所提供的机会。德里达在我所讨论的最近两个文本中仅仅

参照了哲学家的著述，如康德、胡塞尔、柏格森和海德格尔，却不去参照小说。我认为，分

析一种新世界主义的个案，若通过参照世界文学的各种形式以及彼此十分迥异的各种文化的

文学审美式阅读的潜在可能性，就可以变得更有说服力。对另一种文化的小说和诗歌的阅读

可以把我们带到不同的环境中去。文学阅读将使我们克服文化障碍，它使我们变成具有参与

意识的观察者，这样当我们返回我们自己的场所时，我们就将以不同的眼光看到我们自己的

境遇。此外，这种代码的转变对于诸如全球化、身份政治、多元文化主义和世界主义这类抽

象的概念，也是一个补偿，因为这些概念的某些用法已经僵化成了浮于表面的陈词滥调。

文学审美式阅读方法需要保持和发展，特别是在人们把重点放在政治论题和内容问题上时更

是如此。如果文学审美成规被忽略了，那么它们肯定会落入被废弃的境地。这样一来，我们

也就会丧失一种重要的跨文化交际方法。

  

  ①  ⑥利奥塔德：《后现代状况：关于知识的报告》，明尼亚波利斯：明尼

苏达大学出版社，1984年英文版，25页。 

②  霍米·巴巴：《文化的定位》(The Location of Culture)，伦敦和纽约：路

特利支出版社，1994年版，229页。 

③  布鲁斯·金：《关于多元文化主义、民族主义和国际主义的思考》(Thinking abo

ut Multiculturalism,Nationalism, and Internationalism)，载沃尔夫冈·查赫等编《民

族主义与国际主义的对立：英语文学的(国际)民族层面》(Nationalism vs. Internation

alism:(Inter)National Dimensions of Literatures in English)，图宾根：斯托芬堡

，1996年版，18页。 

④  ⑨１０１１１２玛莎·努斯鲍姆：《培育人类：为人文教育改革的

经典性辩护》(Cultivating Humanity:A Classical Defense of Reform in Liberal Edu

cation)，坎布理奇：哈佛大学出版社，1997年版，110、111、109、110、53页。 

⑤  约翰·爱利斯：《文学的失落：社会程序与人文科学的腐败》(Literature Los

t:Social Agendas and the Corruption of the Humanities)，纽黑文和伦敦：耶鲁大学

出版社，1997年版，23页。 

⑦  亨利·路易斯·盖茨：《松散的经典：论文化战争》(Loose Canons:Notes on

the Culture Wars)，纽约和牛津：牛津大学出版社，1992年版，15页。 

⑧  罗莎·布莱德拉：《美学和伦理学：不可比、同一或冲突?》(Aesthetics and Et

hics:Incommensurable,Identical or Conflicting?)，载霍夫曼等编《伦理学和美学：

后现代主义的道德转折》(Ethics and Aesthetics:The Moral Turn of Postmodernism

)，海德堡：C.温特斯公司，1996年版，51页。 

13  陈荣捷编译《中国哲学原始书籍》(A Source Book in Chinese Philosoph

y)，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1963年版，3页。 

14  151617盖尔·斯卡皮塔：《世界主义的挽歌》(Eloge du cos

mopolitisme)，巴黎：格拉塞特公司，1981年版，19、22、296、197页。 

18  19茨威坦·托多洛夫：《历史伦理学》(Les Morales de l'histoire

)，巴黎：格拉塞特公司，1991年版，116页。 

20  21皮埃尔·布尔丢：《艺术规则：文学场景结构的发生》(Les Regles

 de l'art:Genese et structure du champ litteraire)，巴黎：舍依出版社，1992年版

，467、465页。    

  全球化与人文科学的未来 

    全球化与人文科学的未来

    【澳大利亚】霍斯特·鲁斯洛夫  著 

  张晓红  译 

    

电视、计算机给地方文化带来的重重影响反映了全球化的某种特质，本文将另辟蹊径，从意

义过程以及意义过程理论化的视角探讨时髦的全球化问题。

后现代文学里大量充斥着对全球化及其带给地方文化的影响的失真的描述，极力曲解尼采

关于形而上学的深邃洞见反映了一个最大的理论偏差。在著名的《通常的真理和谎言》一文

中，尼采抨击了建立在假想基础上的真理宣言。这种假想把对世界的描述歪曲地理解为对外

界某事物直接的、无中介的反映。他称该物为“x”，以避免与康德界定的必然的、不可知

的物自体发生混淆。随后，尼采力图说明表征，如对世界的语言表征，不过是一套类似于暗

喻的比喻形式，而真理则只不过是在比喻系统网中所确立的内在一致性。人们绝不能通过这

一间接途径，就草率地声称认知了“x”。尤其值得注意的是，尼采本人从来没有因为承认

语言符号和非语言符号是人类的必然反应而完全抛弃“x”。

在这个问题上，以让·鲍得里亚为代表的某些后现代理论家表现出了极端的相对主义倾向。

鲍得里亚大谈特谈符号的比喻结构，却无视尼采所认可的“x”的存在。他偏激地认为比喻

结构中没有语义符号，句子没有意义，唯一存在的只有幻象。让大放厥词：意义在消亡，且

注定了要消亡。如果我们认真地对待他的过激之辞，必然会得出以下推论：在语言中只有词

语及其组合方式，换言之，所存在的只有句法。

让的论断并不高明，不过有趣的是他却在偶然之间为构成象征逻辑和驱动数字化科技的形式

过程提供了精确的描述。饱含文化意蕴的自然语言和二进制数字符这两种符号系统呈现出

截然不同的特质。在此，我们可以利用两者之间的异质来阐释囊括在“全球化”标题之下的

复杂现象。

假如说鲍得里亚及其追随者真实地描绘了当代社会，那么我们也完全能够描绘出传统文化金

字塔的画面：呈等级分布的价值系统形成一种支配意义基础或者说句法关系的意义系统。这

种垂直的意义分布可被称之为庞大的差异性网络，与被视作纯差异轴或者无谓差异轴的句法

基础完全不同。

拿某一中世纪的欧洲神权国家来说吧，完美无瑕的基督上帝站立在理想型的传统文化金字塔

的顶端，而相当狭窄的基部则表示文化的语义符号学对其句法的控制程度。假设将这一金字

塔与另一被碾平的金字塔放在同一平面上，那么我们就可以向下划出一条连接第一个金字塔

塔顶和第二个金字塔塔顶的直线，直线继续延伸直到与水平底部交接，也就是说直到与纯差

异轴或者说句法轴相交。鲍得里亚笔下后现代世界的幻象只能蜷缩在最右端的基部位置，无

望获得上升的机会。

与理想型的中世纪金字塔相比，当代社会仍然凸显出金字塔状、等级式价值网的特征，只不

过这一价值网的顶端没有那么清晰明了罢了。有鉴于此，鲍得里亚之流的理论家们所展现的

实际上是大错特错的情形和画面。就主导规律而言，国际资本和全球市场的运作规律发挥着

与较传统的控制系统大致相仿的功能。尽管这两种规律之间确实存在着种种歧异，但问题的

关键在于充满着无关紧要幻象的平面化社会本来就是虚构的。这种虚设遮掩了后期资本状态

中变化了的金字塔，轻描淡写地简化了它吸收古老的价值等级的过程。更加糟糕的是，鲍得

里亚炮制的画面完全剥夺了人们畅所欲言的可能性。

在《语义符号与身体：从弗雷格到后现代的意义嬗变》一文中(鲁斯洛夫1997a)  ①

  ，我大概也是以上述观点结束全文的。在此，我认为由意义价值系统和无关紧要的句

法顺序组成的轴对于我们批判性地理解传统文化与全球化的关系起到至关重要的作用。同时

我希望通过审视最能反映两种实践特质的记号原则来澄清二者的关系。我认为，在深层结构

上全球化新的表现形式依附于二进制数字符号，而异质的地方文化和本土文化则植根在饱含

社会意蕴的自然语言的话语之中，文化进程和全球化进程都力求最大限度地达到既定目标：

前者维护具体的价值簇，后者追求经济利益。为了实现目标，两者都全力以赴，优化最能为

己

所用的记号过程。现有的最广泛的、最灵活、最随机的符号系统当首推数字字符流。全球转

化主要依靠数字符号的鼎力相助。然而，地方文化与本土文化却充分利用价值饱满的自然语

言话语展现自我风采，并使自己世代相传。基于这一认识，我们至少需要借助图式来理解数

字符号与自然语言之间的诸多分歧。

在词汇层面上，数字序列由字符(0，1)和字节(字符簇)构成。严格地说，这些字符字节被界

定为纯差异，因此在具体程序中可以识辨任何项目。自然语言由词组成，词义受语言共同体

实践的支配，同时与严格的界定相抵触。复合限制为自然语言的话语词序提供信息，而且与

形式化、数字化句法之间存在着明显的对立。数字机器的记忆方式或为只读内存(readonl

y memory)，或为随机读写(random access memory)。两种方式都需寻找、整理关于身份规

则的信息。可是这种身份无法在与社会语用相关联的记忆方式中得到认证。在这个问题上记

忆最多算得上半真半假。记忆具有选择性、复合性、奇异性，甚至凸显出虚拟性和实验性。

从时间概念上来看，字符流表现为复合性时间，所以单独的字节往往以惊人的速度一逝而过

。相对而言，自然语言话语的多种运动速度未超出人类的理解范畴，并符合社会情境的要求

。两种进程最显著的差异表现在不同的记号过程的深层结构上。字符流的基础为逻辑符系列

(AND,NADD,OR,NOR)和布尔代数系列，而自然语言则受制于语言共同体内部受到约束的社会

行为。按照语义符号学的理解，自然语言的深层结构为非语言符号，如视觉、听觉、嗅觉、

味觉、触觉以及在语言共同体限定下的其他感性解读。两种符号最本质的差别表现在不同的

深层结构上：一种促成了人们目前亲眼所见的全球化速度；一种捍卫地方文化和本土文化的

异质性。当然，比较研究的初衷不是要给全球化及自然语的正负面影响盖棺定论，而是为了

充分描述两种背道而驰的进程。

数字信息流与普遍语言之间确实存在着鸿沟，然而空泛的比较根本不能突出两者之间的差异

。《潘多拉与奥卡姆：论语言和文学的局限性》(鲁斯洛夫，1992)  ②  一书

试图建构这样一个实用梯：文学语言位于顶端，数字语言处在基部，中间存在着大量的可能

符号系统。一个由在文学中高度完善的具体成份组成的连贯图式贯穿上下，不过这些具体成

份向形式符号过渡时也逐渐递减，最终蜕变为数字符号。需要特别指出的是：指称关系与指

示功能在文学话语的实践中蓬勃发展，却在象征逻辑与其布尔变数中完全丧失了生命力。

指称关系和指示功能这两个因素在描述文化时起到决定性作用。公平地对待这两个因素需要

我们客观地描述自然语言，避免把形式化和逻辑看成理想型，坚持广义文化实践的方向性。

不幸的是，绝大多数哲学与语言学传统的语言理论和意义理论却对上文概述的差异性避口不

谈，这样偏颇的做法大大妨碍了对自然语言的描述。

本世纪初以来，戈特洛布之后的语言哲学主要依靠逻辑手段来描述自然语言。意义这一范畴

比其他任何语言成份都更能显示理论上的褊狭。在《弗雷格的错误》一文中(鲁斯洛夫，199

3；同时见鲁斯洛夫1997a)  ③  ，我曾指出，弗雷格瓦解了两种泾渭分明的意

义，即数学和几何学上的形式意义与自然语言词句的意义。自此，纯粹的分析哲学传统完完

全全沿袭了这一错误实践。

大约在同一时期，费迪南德·索绪尔开了结构主义语言学的先河。索绪尔推波助澜，将人们

的语言观引入误区。虽然他倡导语言学是一门科学的奠基作用至今还不容争议，但是结构语

言学中至少有两个方面不利于对语言和文化进行丰富的描述：一是对所指的逐步淡忘，二是

过分夸大能指之间句际关系的重要性而忽略了语言与世界的联系。

流行的论调——“只存在能指”反映了对所指的淡忘。这种说法貌似合情合理，因为人们所

见、所触、所谈的每种现象都有可能沦为某一事物的符号，而一旦人们自认为掌握了某一意

义时，意义就会一点点消融在意义行为或者符号中。随后，更加疯狂激进的观点出台了。所

指被宣判了死刑，新的曲解与旧的思想相互交融，难分彼此。根据这种偏激的看法，人们认

识到某物成为所指，却对所指实为何物而不知所措。翻开一本陌生的外语词典，恐怕会获得

雷同的感受。追根溯源，错误的根源就是索绪尔提出的、著名的任意性语言符号的论断。索

绪尔清楚地阐释了语言能指与所指之间任意的契约关系，借助能指、所指、符号整合性之间

的三元结构明确界定了语言意义，在此基础上推导出“语言符号是任意的”的结论(索绪尔1

974：67f)  ④  。假如索绪尔能事先预知这一结论的严重后果，那么他在选词

时恐怕会稍稍审慎些。

雅克·拉康认为欲望表现为在固守和逃避之间左右为难的矛盾性。他把欲望与语言所指划类

归一，从而加速了人们对所指的遗忘。拉康觉得，如欲望一样，所指不时地挑逗起人们的雄

心壮志，却总在心愿触手可及时临阵退缩，就这样无休无止地重复着这种折磨。粗粗一看，

两者似乎颇具可比性，但是这种类比经不起仔细推敲。有了这样的理论指导，建好的飞机也

恐怕无人敢坐，因为设计蓝图上的能指根本不能转化为实实在在的所指，如珍宝机和空中客

车。假如说科技语言难担此责，恐怕表达爱意或表示轻蔑的手势也难以准确地传情达意。

近来，凯瑟林·海尔斯拓宽了拉康的滑动的能指之说：

        信息科技创造了闪烁能指，改进、深化了拉康含蓄的、多变的滑动能指

之说。我之所以将其命名为闪烁能指，是因为它呈现出难以预料的变质、衰减、消散的性状

趋势。闪烁能指标志着语言构造板块的重大转变。(《虚体与闪烁能指》1993：69ff)  ⑤    

由此，我们可以看到对能指日益增长的依赖感几乎导致了灾难性后果。海尔斯的构想完全排

除了所指，只有能指占据一席之地。经过数字科技的变形处理之后，能指和所指都变得难以

把握。因为只要我发出一个“简单的全盘指令”，“视屏上就会出现闪烁能指”，符码链越

长，变形处理就越彻底。

按照海尔斯的字面意思，我完全可以在屏幕上再作她的论文，以区别于我自己白纸黑字的纸

上文章。一连几个小时，我徒劳无益地进行“制作”以及“变形处理”，然而不管屏幕如何

闪烁不定，我仍然看不出文章的意思发生了什么根本性变化。闪烁能指非但没有产生什么新

的意义，而且无论我如何竭尽所能在改变能指的尺度、速度、闪烁程度，穷尽所有的命令，

屏幕上所指等级簇依然保持相对稳定，与纸上文章所指没有什么两样。

拉康混乱的思想与其他许多粗制滥造的理论一样，存在着论据匮乏、极度含糊的的弊病。论

据不充分同样会出现在自然语言中，这完全令人信服，问题是极度的含混和不确定根本不适

用于自然语言。人们永远也无力穷尽对所指的描述，但是人们知道自己言之所指。记号过程

没有终点，可它具有明确的方向性。生活中确实存在着所指，可我们既不能把所指与现实生

活中实实在在、没有中介的细琐事物混为一谈，也不能在所指与单纯的能指之间划等号。我

们面前还有一条更光明的道路可循，我将在下文中对此做专门论述。

以我一家之言，索绪尔之后的语言学界的第二大特征是过分强调能指之间的句际关系，忽略

了语言和世界的指称关系，从而对全面描述文化产生了不良的负面影响。当然，索绪尔完全

有理由选择另外的记号过程，取代当时盛行的实证主义指称论。索绪尔执著地研究句际关系

和超语法关系，这本也无可非议，可惜的是，他并没有发挥超符号描述的应有作用来增加其

理论力度。

在这方面，索绪尔理论产生了深远的影响。连皮尔斯语义符号学的支持者米歇尔·韩礼德也

没能摆脱句际理论的束缚：

        从说话者将第三层次引进言语系统时起，言语情境即摆脱了对感性环境

的直接依附。所谓第三层次指词与结构的词语法层次。    

韩礼德坚持自己理论见解的合理性，因为他认为，在“对情境的指称”与语言之间介入了一

种抽象的编码形式(韩礼德1975：142)  ⑥  。此外，强调超语法性是维特根斯

坦后期的理论主旨的解读无疑为我们提供了相关的佐证。我认为，这类正统的解读想要定于

一尊，需要大肆贬低维特根斯坦最富创意的语言观，即“生活形式”观(Lebensform)。建构

“生活形式”的理论将使文化研究大受其益。

或许，一贯信奉句际理论的语言学家当首推结构主义人类学家克劳德·列维斯特劳斯。无

庸置疑，他之所以能发掘被前人忽视了的神话与亲情传统之间千丝万缕的联系，完全得益于

全盘照搬索绪尔的原则。在相同的句际理论信条的基础上，他武断地为语言的起源盖棺定论

：

        不管语言外壳具备怎样的动物属性，不管语言产生的时机和条件到底是

什么，语言只能在偶然的契机中诞生。物体不会自动示意。只有经过一种社会学、生物学、

生理学共同关注的变化，才有可能在物与物互不达意的阶段找到语言的通行路径。(克里斯

蒂娃，1989：46)  ⑦    

这是多么令人难以置信的故事。虽然客观地研究语言必须考察语言的共时整合性，但是，语

言“只能在偶然的契机中诞生的”的论调听上去丝毫不像科学观察的结果，反而更像神授的

产物。假如说列维斯特劳斯的推论具有合理性，那么语言就成了唯一一个脱离于人类物种

缓慢演化历程的过程。“物体不会自动示意”听起来好像也不那么令人信服。一堆乱七八糟

、质量各异的认知摆在人们面前。人们现今掌握的认知才更加精确。新词不断出现在科技界

、青少年圈子里或少数民族聚居地，并逐渐在社会上流行走俏。在该进程中，能指可说是获

得了语义力度。同理，人们最初片面理解的新物体也发生了意义的锐变，逐步升格为敏锐的

认知工具。相应地，社会遗忘作为一种背道而驰的语义过程，似乎也是一个嬗变的过程，而

绝不是什么突发事件。

海伦·凯勒的例子有力地驳斥了句际关系说。众所周知，年仅18个月的海伦双耳失聪，7岁

时开始在教师指导下学习英文。其师安·沙利文细致地记录了小海伦点点滴滴的进步。后来

，海伦在书中追忆说，自己仍然清晰地记得早年的学习历程。大人们叮嘱海伦，不要让妹妹

吃那些需要费劲咀嚼的食物。为了验证自己的理解力，海伦试着寻找一组能恰当反映自己对

此情境非语言性解读的表达。安·沙利文的记载如下：“海伦拼命摇头，拼写出，‘妹妹无

牙，妹妹不吃——”，她当然是想说，因为妹妹没有牙齿，所以不能吃东西(凯勒1909：2

59)  ⑧  。

每一个单独的词项(妹妹，不，吃，牙齿)，事件的时间序列，甚至句中随意的关系，统统不

是句法所衍生的产物。恰恰相反，海伦借助非语言记号，如抚摸、倾听、嗅闻等动作，即借

助触觉、听觉、嗅觉完成了对情境的解读。她的尝试只不过是为了寻找与非语言性事实相符

的句法表达罢了。相对主义语言观认为人类理解世界的程序受制于语言表达的程度，海伦·

凯勒的描述揭开了认知的真相，有力反击了当时占主导地位的语言假想，海伦坚持认为，早

在安出现之前，自己已完全能够穿过父母的花园，用美妙的非语言记号描绘和识辨花草林木

。

这一反证能够弥补现有理论的缺憾，为语言提供更多彩的描述。考察异质的地方文化和本土

文化的细微歧异离不开丰富多彩的描述。

从事批判语言学研究的弗勒、霍吉、克雷斯曾专门探讨意识形态中心性这一课题。然而由于

对索绪尔理论传统的依附，由于对句际关系的偏好，他们在分析语言时仍然低估了词语与世

界的关系。空谈语言的意识形态化并非难事，难就难在如何真实地演示意识形态在语言中的

渗透方式。迄今为止，关于语言如何容许意识形态的存在的问题，没有人给出满意的解答。

同时，弗勒们的研究也不足以说明非语言世界里的东西如何在话语中有效地发挥其功能，换

句话说，不足以说明意识形态是怎样成为非语言性社会结构和机制中不可或缺的组成部分的

。除非我们

认同这样的说法：一切都是语言性的，否则我们便无法理解上述的理论传统，然而这样做却

仍然无济于事，不能真正解决问题。现在，让我们重新回到差异性的主题上，并把讨论局限

在包含嗅觉和触觉的语言世界范围内。句际关系说的作用被盲目夸大了，因此我们必需建构

一种新型的指称论以达成平衡。新型理论将避免重蹈实证主义者和自然主义者的覆辙，抛弃

对世界的臆想，开放性地接受超符号解释。查尔斯·桑德斯，皮尔斯的语义符号传统，胡塞

尔的现象说，海德格尔的“存在于世间”的理念和“关联的整合性”，梅洛庞蒂的首要知

觉，某些后结构主义的著述，以及女权主义理论等为结构主义语言学和分析语言哲学提供

了更广泛的选择余地。

皮尔斯的语义符号学给予符号和图像以充分的关注，因此非常适合于文化研究。根据皮尔斯

的洞见，使用者完全可以感知所有符号，而符号的终极变化形式为图像记号指称。纯粹的形

式符号遭到排斥，而别的意义过程则大受欢迎，也就是指那些能凸显文化特征、确认文化身

份的过程。此外，某些闪光的创见在胡塞尔的现象学中也有所体现，特别值得一提的当数英

伽登和舒茨的研究版本。然而我们在调和现象学与对自然语言和文化的丰富描述的关系时仍

然碰上了大难题，问题出在胡塞尔顽固地坚持世界以及句子意义的重现性。我曾指出，文化

表象正是形式符号与自然语言的界限。富有文化意蕴的话语中根本不存在

什么文化表象，在实际交际中也不需要什么文化表象。小范围的文化研究还可从海德格尔那

里吸取有益的养分。海德格尔解释学的魅力表现在其对阐释的复杂特质的敏锐把握以及对“

理解”的透彻认识上。海德格尔认为理解从来就是一种阐释，同时着重强调理解的基本“结

构”。雅克·德里达最先提出这个问题，以理解的基本“结构”来涵盖所有符号的普遍深层

比喻性。海德格尔又认为这一基本结构恰恰对跨文化伦理问题和政治问题抱着一种麻木不仁

的态度，而这种论调破坏了海德格尔本人的学术建树。乍一看，莫里斯·梅洛庞蒂的论点

似乎完全可以用作我所界定的“实体转折”起始阶段的研究。诚然，他重视知觉和躯体的作

用本身就是对实体论的支持。然而，鲜为人知的事实真相却是梅洛庞蒂对形式原则做出了

太多的妥协和让步。最后，他回到了“新逻各斯”的老路上(1964：25)，也就是那些老生常

谈的“内在于我们的精神是沟通能指与所指的渠道”(1968：118)  ⑨  。这样

的说法诋毁了实体转折之说。尽管后结构主义者们锐意进取，大刀阔斧地改变先行者们的理

论(其中最激进的观点是把结构视为一种比喻)，然而多数情况下后结构主义仍然摆脱不了索

绪尔模式的束缚。准确地说，他们曾含蓄地表示过与在结构主义中占统治地位的句际关系的

决裂，可是真正独立的后结构主义者简直寥若晨星，大部分人属于两者之间。除却德里达

的

普遍写作论和其对文本的非语言性感知观，我们可说是一无所获。如果文本可以超越语言，

那么在庞蒂看来，德里达或许算得上言之有理。在佳塔里的影响下，德勒兹在后期著述中也

加强了对或有器官或无器官的躯体的重视，但是其早期著作《意义逻辑》与后期的独创性之

间存在着不可调和的形式冲突，正如大量文本所示，米歇尔·福柯在这一范畴内作出了卓然

的贡献，大大丰富了语言描述。福柯的话语外显特征的实用理论成为语言研究中不可或缺的

有机组成部分，拓宽并且明确了情境的意义内涵。福柯还为研究文化指示功能添砖加瓦，对

此我将在后文中做专门论述。

迄今为止，努力恢复身体在语言中地位的女权主义理论家掀起了最为强劲有力的研究浪潮。

我本人对女权主义者们的其他理论建树不抱任何成见，但是在此我所关注的焦点仍然是散见

在朱利娅·克里斯蒂娃、卢斯·艾利加里、埃莱娜·西克苏、帕梅拉·班庭著作中的有关实

体性的论说。克里斯蒂娃认为，在丰富对语言的认识这一方面，语言学家的功劳根本无法与

精神分析学家的成就相提并论。在其早期著作中，“基因本文”没有被视作一个语言学术语

，而被看作“语言潜在的基础”，或者说是其社会表现——“现象本文”的酝酿于臆想中的

前兆。时至今日，克里斯蒂娃更多地关注植根于身体中的“位移和浓缩的主要过程”。且让

我们分析节选自《从爱开始：心理分析与信仰》中的段落：

        语言至少与三种符号表征形式发生着互动关系：词语表征(类似于语言

能指)，事物表征(类似于语言所指)，自觉情感表征(外显的精神痕迹……我称之为语言系统

固有的或派生的符号表现，以划清与象征表征的界限)。(克里斯蒂娃，1987：4) 

10    

克里斯蒂娃认为，分析家们必须面对一张“意义之网”。该网从“语前情感痕迹”向“语言

表征”延伸，一直延续至诸如“意识形态”之类的象征表征(克里斯蒂娃，1987：6)。基于

广阔的语义符号基础之上，各种意义由此而生，如语言构成即为一例。然而，克里斯蒂娃的

绘图中，起到举足轻重作用的是实体性的深层表现。卢斯·艾利加里以及埃莱娜·西克苏发

表了完全一致的理论见解。艾利加里提醒我们注意：“你的身体有记忆”(艾利加里，198

5：214)  １１  ；西克苏则大发感慨，“审视身体”意味着“审视呼吸和

语言”(西克苏，1997：350)  １２  。

对于艾利加里而言，女性对自我及世界感觉性的解读为语言理论打开了新颖别致的研究之门

。艾利加里力主建立一种“不玩视觉特权”的新模式，以消解独裁的逻各斯哲学模式与视觉

表征在西方的霸权地位：

        它使我们从同样可以感知的本源出发认知一切图形。它以某种契合进行

自我接触，既保持自己的独特个性，又维系着与本源的亲密关系……新“模式”对抗和摧毁

一切稳固成形的形式、图形与范畴。(艾利加里，1991：126)    

克里斯蒂娃的论点大致相仿。她认为“超语言的前过程”沟通了人与“生物能神经网”的联

系。然而，问题的关键在于她没有进一步深化自己的思想，从而确立记号过程的核心地位。

在克里斯蒂娃看来，记号过程停留在幼稚的“前主体阶段”，保持着“夸张的、视觉的、嗅

觉的、旋律痕迹”一般的“原始”形态(克里斯蒂娃，1987：8)。

克里斯蒂娃及其后继者们无视非语言记号过程的创造性和实用性，错过将记号过程置于成熟

主体的核心位置的良机，也可说失去了在广阔的文化领域占据中心地位的机会，其原因何在

呢?我认为原因主要有两点：其一与表征有关；其二在于法国女权主义者们难以摆脱其承袭

的语言学传统。帕梅拉·班庭曾这样议论过表征：

        自觉或者不自觉地建立在表征基础上的身体理论难以回避的前提条件为

：身体存在于意义之外、语言之前，只能通过语言表征接受意义的影响。(班庭，1992：239

)  １３    

班庭、西克苏、艾利加里就表征和语言之间的契约性关系达成共识。简而言之，身体屈就为

语言的话语，或者成为实证主义者们客观分析的对象，这样的论调实在难以让人接受。在某

种程度上，女权主义者们否认人类与其他知觉动物所共有的触觉、知觉、听觉以及其他准感

知性解读中积累着丰硕的非语言表征形式，并建构了它们所赖以存在的非语言记号过程。

与此同时，班庭和西克苏坚持认为身体是女性的重要部分，还把身体看成一种普遍规律。“

任何躯体之间的密切契约”是不容忽视的。如果“将这些契约排斥在社会契约之外……身体

也将同时遭到冷落”(班庭，1992：235)。那么，西克苏和班庭在恢复身体在语言中的地位

时，为什么那样举步维艰呢?班庭本人给出了十分准确的答案，尽管这一答案显然非她心中

所愿。她解释道，西克苏仰仗雅克布逊的“超符号翻译”来恢复语言意义中身体的地位。

问题的症结就出在这里。如果说雅克布逊界定的“超符号翻译”是恢复身体已逝地位的途径

，那么被恢复的所谓身体充其量也不过是语言的附庸。原因很清楚，雅克布逊把“超符号翻

译”或者说“转化”定义为“通过非语言符号系统中的符号阐释语言记号”(雅克布逊，197

1：261)  １４  。在这里，我们必须留意，雅克布逊把语言看成意义自主

的系统，语言本身就是符号的区分系统，雕塑、图画、电影、舞蹈同样也是符号的区分系统

。如果说它们统统都是自足的意义网，那么它们一定可以互不依赖，独立建构意义。它们转

化为另一种符号系统遵循“能”的原则，而非“必然”的原则。换句话说，雅克布逊的意思

是，超符号性翻译只是在现有的意义中增加补充意义。我们的所作所为不过是在修饰和丰富

本来已经在起作用的意义关系。果真如此，雅克布逊的“超符号翻译”绝对不是确立语言中

身体的必要性的良好途径。

我们应该另起炉灶，建构确立身体在语言意义中核心地位的语义符号学。在《语义符号学与

身体：从弗雷格到后现代的意义嬗变》一书中，我曾尝试着为建构这样一种意义理论而提供

哲学基础。在近期的研究成果——《语言中的身体》一书中，我意在展示这种语义符号学的

主要特质以及由它所产生的影响。我相信，如果我们希望尽量敏锐地识辨全球化的数字驱动

作用以及那些使地方文化和本土文化变得有趣而又脆弱的因素，这种新型理论能够在某种程

度范围内提供丰富详尽的解释。下面是其理论要点的概述：

        语言是一具空洞的句法构架。

语言意义不能自决。

语言依附于非语言符号。

词典不承载任何意义，而只包含字面替换。

意义不受定义的支配。

意义并非指语言与无中介的世界之间的关系。

意义是一种活动。

意义在语言系统为非语言记号驱动时出现。

意义出现时，语言表达充当定向图式。

这种驱动作用与语境和话语有直接关系。

  非语言符号由触觉、嗅觉、听觉、视觉、知觉以及其他的感性解读构成，同时也包

括上述解读的幻想变体。 

非语言性解读之间存在着互动关系。

非语言性解读是超符号和异符号的。

超符号关系标志着不同符号之间的互动关系。

异符号关系指异类符号之间的歧异。

只有语言能指才是任意的。

任意能指是图像解体的历史的产物。

所指不是任意的。

在所指层面上，人类是图像生物。

所指是准感觉性解读及其幻想的延伸。

自然语言的全部所指表明了具体社会情境的痕迹。

抽象表达同样可以展现非语言性印记。

自然语言中不存在纯粹的形式表达。

语言共同体是符号形成的先决条件。

语言共同体主要借助非语言记号控制语言能指的能力。

世界通过非语言符号展现在人们眼前，而非直接的接触。

非语言符号是世界和语言意义的基础。

非语言符号是语言的深层结构。

非语言符号反映经社会过滤的深层限制。

自足的记号过程限制语言与中介世界的关系。

自足的记号过程在语言共同体规则的规约下产生。

自足的记号过程取代语义的真实条件。

  (鲁斯洛夫，1999)    

语言作用的必要条件反映了这样一种论断，即只有当某种自然语言任意的声音系统里充满了

诸如触觉、味觉、嗅觉、视觉以及其他解读等非语言符号时，语言意义才适时出现。为了

避免理论的主观性、片面性以及异想天开的偏差，我们引进了规约我们构想的语言共同体概

念，使我们的理论设想符合文化的普遍记号过程的要求。语言共同体连同共同体内的每一位

成员都将自觉地运用“自足的记号过程”，保证任何情况下的意义协议的基础。在各种复杂

的社会情境中丧失正常操作能力的“真实条件”将被我们所界定的“自足记号过程”取而代

之。真实条件在形式化语言和大部分科技语言中的运作是令人满意和完美的，然而形式认证

程序却有可能扭曲社会性话语。正如艾利加里所言：“真实对于那些远离、遗忘了自己身体

的人是必不可缺的。”(艾利加里，1985：214)

在此，我们还有必要补充说明一种意义理论可以解释的文化的形而上学层面。我只想指出，

在生理学层面上，相去甚远的异种文化共同享有难以数计的符号簇，而意义的高层次抽象形

式则富有更多明确的文化意义，因此构想中的意义理论必须能够处理上述的事实。这样一来

，我倾向于选择介于极端相对主义论(以鲍得里亚为代言人)和顽固的现实主义(即排斥中介

的现实主义)之间的后康德立场。这就意味着，一种意义理论要想承担阐释文化复杂的、形

而上学的结构的重任，就必须认可在一切文化生产中熠熠生辉的深层限制。

两个内涵丰富的范畴成为这一意义实体论的理论核心，即关注世界的指称关系和关注说话者

及说话者情境的指示功能。探讨这两种意义体系都不能从无中介的立场出发来理解前定的客

体，而应从超符号的角度进行把握。作为语言意义的指称关系和指示功能都是在具体文化的

限定下，由诸如触觉、嗅觉、听觉、视觉之类的非语言符号构成的。

直到今天，两范畴之一的指示功能还备受冷淡。尽管言语行为理论及其批评家们已经探究过

具体语境中语言的技术、意识形态方面的特征，并且有所收获，但是福柯定名的清晰特征仍

然缺乏完整的理论体系。事实上，正是福柯本人为文化研究提供了大量的具有利用价值的“

清晰范畴”描述。他把“清晰范畴”看成“其构型确定说话主体可能地位的匿名领域”。有

鉴于此，说话主体被重新描述为某一清晰领域的“产物”，而语言主体则被界定为“可为不

同个体所占有的空位”。福柯的尝试使我们的注意力从主体的复杂生理特质方面转到谁在说

话、谁有资格说话、谁享受说话的特权、谁在说话时受到法律和传统的制约、她或他为谁代

言、为哪种习俗服务等一连串的问题上。(福柯，1974)  １5 

在福柯描述的社会习俗范畴里增添了精神分析的极其关注说话主体的隐性特征，这样我们就

更能深刻理解包含文化言语态度的指示功能范畴。艾利加里觉察到：“主体可能被遮掩、被

阻隔、被埋葬、被禁锢、被麻痹，也有可能在言语中酝酿、产生、成长和完善。”(艾利加

里，1991：141)  １６  从文化视角来看，我们完全可以建构含蓄的或隐

含的文化指示功能，而语言共同体则借此指导共同体成员的语用。且让我们看两则简单的例

子。

“IMF”这一缩语词所传达的信息是“国际货币基金组织”(International Monetary Fund)

。在动态理解该词组意义时，来自美国、日本、德国、法国、英国的说话者可能有着与来自

泰国、马来西亚、印度尼西亚语境中的说话者截然相反的言语态度。人们的言语态度一方面

源

自于国际金融援助、合作以及与发展中国家长期保持贸易关系的经济保障；另一方面则反映

了发展中国家痛恨剥削、仇视依附、为亚洲未能建立自足的货币援助模式而引以为憾等复杂

的

情绪。简而言之，这种情结敌视国际货币基金组织这样或那样的新“殖民”渗透。再拿“汉

”一字来说吧，自感置身在其指称范围之内的说话者的感受和理解必然不同于中国的少数民

族说话者。尽管所有说话者都能领悟到“汉”所反映的由占统治地位的北方精英所营造的想

象领域，不同的言语态度所衍生的对“汉”的解读意义必然是大相径庭的。自豪感、倾慕之

情与某种妒忌、疑虑、甚至仇恨并存不悖。世界上所有的地方文化和本土文化的特质完全是

由这样显著的指示、语义转换而凸显出来的。

探讨这个话题，特别值得重视的不是指谓与意义之别，不是句子意义与说话者的意义之别，

不是内涵(定义)与外延(定义适用的范围)之别，不是意义与含义之别，也不是文本与涵盖文

化指示功能现象的语境之别，因为以上种种范畴的差异完全依赖主要意义与其次要衍生意义

的分野。划定这样的界线难以令人信服，更别说在文化实践中空谈什么界线了。我们无法确

认一个术语的原始方向性终于何处，我们也无法发现该词的具体文化语义偏离在哪里发生。

一个术语的原始方向性和具体文化语义偏离同属于填满空泛的语言图式的大量非语言性材料

。追根究底，这就是占据全球化进程的核心位置、驱动一切基础系统的严格的数字意义与自

然语言处于决然对立状态的原因。然而，正如上文所述，只有对意义进行丰富的实体解释，

我们才可能把握住这一差异。

在地方的、本土的情境中，以数字化为表现形式的全球化至少从三个方面损害了自然语言：

普遍化、图式化、形式化。数字化操作将具有明显文化特性的产物放置在相似、相异却具有

可比性的系列文化生产活动中，通过这样的做法使文化普遍泛化。某种文化的独特个性在比

较研究的基础上接受各种各样的审视，直至变得普遍化。文化生产的特质进入到包含种种相

似性和差异性的他者系列中去，结果是，本土文化系统所持有的语义等级式在竞争性等级体

系

的阴影中丧失了灿烂的光环。为传统所认同的语义等级独有的审美、伦理、宗教、政治等价

值不断接受质疑和分析，最终泯灭在普遍化中。

可以预见，序列化、普遍化模式的重复实践直接导致了文化图式化。全球化视角避开扎根在

语义等级中具体的文化现象，转而关注文化图式，即包含着可能的但决非必然的成份的范式

。这一点可从结构主义人类学的亲情关系分析中窥见一斑。一种共时性语法遮盖了具体的文

化时间以及观察者透视性的思想动力，取代了演化进程以及本土动态变化的特殊个性。指称

关系和指示功能中的基本的非语言性成份被抹杀了。然而，结构主义恰恰是现代性以及相对

缓慢的工业扩张进程的必然产物。继往开来的后现代主义数字化最能体现速度和效应整合性

方面的巨大差异。

最后，形式化出现时，文化生产的图式化模式也经由形式术语的简化处理，被加工成标准类

型。如果结构主义的图式化不仅被运用到一种或几种文化中，而且将其上升为全球范式，那

么形式化也就应运而生了。当前，只有形式语言才能显现我们面前空洞客体的价值。蕴含丰

富成熟的非语言记号过程的自然语言与形式化描述毫无瓜葛。现在，具体的文化现象被统一

格式化，而且急于加入字符流的行列。这样一来，数字国际化将简化传统的、进化的记号过

程，使之沦为高度抽象的全球市场的俘虏。

   

  ①  霍斯特·鲁斯洛夫：《语义符号与身体：从弗雷格到后现代的意义嬗变

》，多伦多：多伦多大学出版社，1997。 

②  霍斯特·鲁斯洛夫：《潘多拉与奥卡姆：论语言和文学的局限性》，布卢明顿：

印第安那出版社，1992。 

③霍斯特·鲁斯洛夫：《弗雷格的错误》，《今日哲学》第37期(1993)，306～317页。

④  费迪南德·索绪尔：《普通语言学教程》之瓦德·巴斯金译本，伦敦：丰塔纳出

版社，1974。 

⑤凯瑟林·海尔斯：《虚体与闪烁能指》，《十月》第66期(1993)，69～91页。

⑥  米歇尔·韩礼德：《学习如何表意：探讨语言发展》，伦敦：爱德华·阿诺德出

版社，1975。 

⑦  朱丽娅·克里斯蒂娃：《未知的语言》，安·马·门克译，伦敦：哈维斯特出版

社，1989。 

⑧海伦·凯勒：《我生活的世界》，伦敦：霍德与斯托顿出版公司，1909。

⑨  莫里斯·梅洛庞蒂：《可见的与不可见的》，阿尔福纳斯·林各斯译，Ⅲ：西

北大学出版社，1968。 

10  朱丽娅·克里斯蒂娃：《从爱开始：分析与信仰》，亚瑟·戈尔德哈默译，

纽约：哥伦比亚大学出版社，1987。 

11  卢斯·艾利加里：《这一不同性别》，凯瑟·林·波特译，伊萨卡，纽约：

康奈尔大学出版社，1985。 

12  埃莱娜·西克苏：《女权主义之美杜莎狂笑：文学理论与批评选集》，罗宾

·瑞·瓦沃尔与黛安娜·普赖斯·亨德尔编(豪恩米尔，罕布什尔：麦克米兰公司，1997

，347～362页)。 

13  帕梅拉·班庭：《作为图示的身体：对埃莱娜·西克苏女性写作的反思》，

《文本实践》62(1992)，225～246页。 

14  罗曼·雅克布逊，节选自《论翻译的语言性方面》，《世界与语言》(海牙：

穆顿1971年版)，260～266页。 

15米歇尔·福柯：《知识考古学》，伦敦：波利蒂出版社，1974。

16  卢斯·艾利加里：《艾利加里读本》，玛格丽特·怀特福德编，牛津：巴兹

尔·布莱克维尔公司，1997。      

  世界思想 

                      世界思想

    ——全球化与普遍化

    【丹麦】彼得·迈德逊  著 

  王怡福  译 

    

“我们语文学的家园是整个世界，它不再是各个民族”  ①  。本世纪最伟大

的文艺理论家之一埃里希·奥尔巴赫曾这样说过。大约40年前，他曾质疑过世界文学这个术

语的真正意义：“我们的世界是一个世界文学的世界，它正变得日益狭小并趋于单调。但世

界文学并非仅与普遍性和人文世界相关，它更离不开多样事物之间的互相滋养和丰富。”而

对歌德来说，世界文学存在的前提可以说是一种巴比伦式的混乱，也即那种多种文化各具特

色的情形。但在奥尔巴赫看来，历史的进程将抹杀这些差异，“整个星球上人们的生活”将

渐趋统一，从而瓦解文化构成的特殊性。地球上的生活正日益现代化，标准化成为一个压倒

趋势。

10年前霍克海默和阿多诺在他们的杰作《启蒙辩证法》中曾勾勒出一种类似的趋势，而海德

格尔也以其独特的方式沉思过类似的主题——这类考虑最终使他寄希望于并支持纳粹主义。

标准化意味着抽象的普遍性君临一切，这成了本世纪，尤其是从20年代到

70年代这段时间欧洲文化的一个重要主题。学者们对此众说纷纭，但都常常带有一定的末世

学色彩。这里我将集中探讨的奥尔巴赫《世界文学的语文学》一文即是这样。如果这个标准

化和集中化进程最终得以实现，“那么你将不得不认识到”，他说，“在这个已成为一个整

体的地球上，将只剩下一种文化，甚至在相对短的一段时间内，能继续生存下来的也只有一

部分文学语言，或很快仅剩下一种。那时世界文学的观念将在实现的同时被摧毁殆尽。”

值得回顾的一点是，像霍克海默和阿多诺一样，奥尔巴赫属于这样一代知识分子群体：他们

经历了德国在两次世界大战期间那快速的，虽说在很多方面是肤浅的现代化进程，继而又经

历过现代美国的生活方式。这期间，纳粹德国对非理性问题之超理性的体认方式的这种历史

展现，使人们对理性的盲目信仰产生了疑问——虽然反思性理性，即霍克海默和阿多诺所提

供的方法更为开明些。无论如何，抽象性和普遍性自身所表现的正是一种对实际历史进程中

不祥趋势的智性复制。

回顾一下语文学意义上人文学科的传统我们就可知道，正是奥尔巴赫把他“为了人性的内在

历史”而对历史材料的一种“洞察和评价”，以及那种“既多样又统一的人性图卷的发展”

来

作为显著的特征。这里，多样性、统一性，以及内在历史等术语都很关键。问题是，在奥尔

巴赫的时代，如果同样的努力要有意义，似乎是由现代化进程所决定的。

对奥尔巴赫来说，作为一种人文学科的历史学是唯一能为人性提供一幅完整图景的领域。他

用一句颇具黑格尔的世界历史观意味的话来把“最近一千年的内在历史”描述为“人性设法

表达自己的历史”，它证明了“人性是凭一种可怕的冒险性冲动来指向那种对自身处境和潜

能的意识”。初期时尚无从捉摸的一种隐秘设计现在似已显现出来，奥尔巴赫的时代对他是

一个特别有利的历史时刻，是一种“阐释性历史写作的完满时期”，因为此时人性已高度发

展，但仍带有文化多样性的经历。而将来我们的后代也许不再会有这种对复杂多样性的亲身

经历了：

        我们现在的样子是经由我们的历史变化而来，我们只能变作现在的样子

，只能展现我们在历史中已经变成的样子；而我们时代的世界语文学家的任务，正是要以一

种深刻难忘的方式来表明这点。  ②      

 

照奥尔巴赫的理解，他所经历的历史时刻是一个结束及转折点，确切而言它代表一个形成一

种普遍历史观的机会。显然他置身于19世纪传统及其20世纪余绪之中。我们也许不是这样

，尽管如此，奥尔巴赫的大胆假设仍对身处现今历史境况中的我们敲响了警钟，并给这个日

益全球化时代中的人文学科指出了一些可能的任务。

这里在术语上应作些更恰当的小小转换。这些年我们正经历着一种资本主义世界体系的空

前扩张。不管人们对此评价如何，其作用无疑是巨大的。而从历史研究的角度看这还是一个

双重进程。一方面它是世界历史中的一个时刻；另一方面，对世界上有些地方来说，它又是

一种与别处的前期历史进程有许多共同之处的现代化进程。这就开启了种种比较的或总体的

研究途径。后者对世界各地现今状况的发展进行跟踪以发现其相互依赖性。前者则对在共同

历史时刻中的世界各处的境况和进程进行比较。这两种研究都对那些更具普遍意义的现代

化和全球化问题进行思考和阐明。

但奥尔巴赫真正关注的并非一般历史，而是文学研究，即“世界文学的语文学”。以前这类

研究是有助于精神交流、道德整饬及国际理解的。其中有些作用实际上是出于一种克服民族

间(如德法两国间)敌意的愿望。在刚发生的世界大战的背景上，奥尔巴赫自然发现这些目标

像一种普遍理想一样过时了。于是他采取了奇特的一着，宣称创造一种  历史神话  ，或曰在这个转换关头对世界文化史进行综合，是一项普遍任务——在此阶段特殊性已

让位于抽象性和一般性，这样这种综合就可变成那些特定文化就要消失的民族的“神秘财产

”，因此，“最近一千年精神(或文化)运动的深度和丰富性才不至于在这些民族中消亡”。

这种对文学研究的任务的认识，当然带有深刻的悲观主义及反现代历史进程观的特征；这也

具有一种决定意义。但说这些话的人战争期间曾在自己那本也许是本世纪文学研究领域最重

要的著作《论模仿》中，从一种特有的现实反映论的角度综合了整个西方文学传统。他实际

上是在把自己的作品当作文学研究的范例推荐给他的专业读者。奥尔巴赫的历史神话观虽看

似遥远而奇特，但他对他推崇的这种研究的状况所进行的思考却极为明达正确。

文学研究要处理大量材料。几乎人人都是以这种搜集整理材料的肤浅方式来通晓世界各国文

学的。从奥尔巴赫那个时代以来，精通这一领域的一种新的方式已发展成为一种学术文化，

这就是“理论”。这个转向颇具争议性，因为研究者要精通的不仅是一个具体的领域，还有

作为一种体制文化的整个学术领域。而妙就妙在一种“理论”可以从根本上涵盖一切，这对

一个要阅读大量东西的学生是颇具诱惑力的，尤其在他手头尚没有其他原则来帮助组织材料

之时

。奥尔巴赫建议我们要牢牢地立足于文学。其关键术语是对材料的“洞察力和组织”，由

此才有“历史综合”，才有一种“内在综合的历史书写”。出于实际原因，要想对整个世界

文学进行这样的表现是不可能的，必须要有所选择，而一种特定的观点必然提供一种选择的

原则。在我们这个时代两种最主要的诱惑也许就是掌握一种理论与着力于分期工作。一种

理论可以很方便地用作一种选择原则。但奥尔巴赫的基本标准是，材料的组织必须有特定意

义，要能表明一些内在特征。分期概念还可以很方便地用作寻求一些典型的阶段特征的基础

。但这又将会是抽象的普遍性对特殊性进行归类的另一种情形了。

奥尔巴赫确有理由抛弃那种试图“通过引进一些实体化的组织性概念以支配大量材料”的做

法，他认为“这样会抹杀客体，会导致只讨论一些虚假问题，从而最终一事无成”  ③  。不幸的是，他只留给我们“直觉”和“艺术”这两个概念来表明其天性中那种

严谨的治学风格的源泉。但据他论证，这些术语虽显得有些过时，其主要使命却是要扫平道

路，以对此问题进行一些有趣的，在我看来也是卓有成效的涵括性研究，虽说这些研究不是

毫无问题的。

首先，他把历史经历，把“我们曾参加过，而且现在仍在出席的世界历史实践研讨会”作为

我们对历史特殊性进行感悟的源泉；这种历史经历远比在前代作品中出现过的、与现实间的

距离感重要得多，不管这种距离感在其他方面是多么重要。而我们，我想再说一句，同样有

理由去参加这类世界历史实践研讨会。

其次，他提出了“综合”的问题，即学者个人必须依靠直觉才能发现德国人称之为“芽胞”

的东西，即一种个人倾向，一种沉淀物，一种估价，一种品性，简言之：一个出发点。它同

时是一种预备大纲，是前期研究的结果，又是个人投入的产物。这种个人投入的背景为历史

经历。这当然呈现出一种循环性，但任何严肃研究的真正历程都如此。这可以看作是一种阐

释学循环，但依然无济于事，因为奥尔巴赫所关注的是真实的历史事件和历史趋势的经历，

而不仅是他自己的文化。

第三，他描述了“好的出发点”的一些特征。一方面，出发点必须具体有力。在德语中，“

具体”这个词有特定的含义。说一种描述“具体”意味着在黑格尔传统中它势必能提供一种

概念测定性的综合。另一方面，它应有“一种放射光辉的潜能”。这一点很重要，但一直有

争议。其重要性在于，它表明事实上在奥尔巴赫看来(我也这样认为)，如果不能通向重要的

历史观，任何文学研究都没有意义。其争议性则表现在它也许隐含一种有着深厚的19世纪传

统的历史观。这是黑格尔所提倡的那种历史，又由狄尔泰以不同的风格来表述，却在我们这

个世纪以更大的学术成就所推广——他们仅是这一传统的两位最重要的代表。奥尔巴赫说，

出发点必须“放射光芒，以便据此来实践世界历史”。一个好的“出发点”必须精确并与其

客体相连。它应敞开一种普遍的视界，但本身却不应“普遍全面”，它不应“从外部达到客

体”。奥尔巴赫对普遍化的戒心仍适用于现在：

        那些随处可见却通常极不精确的概念时时等待着袭击作者。它们有时因

好听或合乎时尚而颇为诱人，于是一旦作者不能把握客观事物所提供的能量，它们便立刻乘

虚而入。  ④    

即使奥尔巴赫认为每种特定的研究应放射光芒以照亮世界历史的观点本身有些含混，这

种告诫也确实值得一听。这可以在强弱两种意义上来理解。那种强势说法像黑格尔那样

把历史看作一个整体。而那种居于弱势但更有效的说法则认为，事实上文化史的每一

部分都嵌入世界史中，而且它们之间存在着多种关系。黑格尔有关“具体”的观念虽然诱人

，最终却是错误的。它假定世界历史可被归结为“世界精神”的展开，从而纯粹是个概念的

大厦。

世界历史是时间中的一种异质性进程，因此不能归于任何建构起来的概念下面。但这并不意

味着奥尔巴赫的弱势说法已经过时，越来越占支配地位的资本主义世界体系有它的逻辑，从

而也有其自身的扩张历史。它可以被概念化，但在实在世界中，这一逻辑的展开是以并不完

全为此逻辑所支配的社会环境为前提的。这种扩张史应当是这样一种方式的历史，即虽有资

本主义逻辑介入，但却吞并不了遍布世界的那些以不同形式组织起来的生活空间。奥尔巴赫

说过：“要让人们在自身的历史中产生一种自我意识是一项巨大的任务。”作为一条普遍原

则，这很好理解，但它确实提出了历史概念的问题。

  ※    ※    ※    ※    ※

奥尔巴赫在其文章中把广阔的历史进程描述为一部戏剧，并强调写作文化史时艺术才能的

重要性。很有趣的是，有一位伟大的先驱也用此术语来说明自己的著作。我说的是我的同乡

乔治·勃兰兑斯。在他的巨著《十九世纪文学主流》(其实是欧洲文学)的结论部分，他强调

说最后一卷应理解为“一出宏伟的历史剧的最后一幕”⑤  。他这部书的目的是要“

通过研究欧洲文学中的一些主要团体和主要流派来勾勒出19世纪前半期的文学心理历程”

  ⑥  。作为一个历史转折点和初次终结，1848年给这项重任划出了界限。

勃兰兑斯不得不“挑出主要的文学”，并“在这些潮流中发现其模式和规范，起始和终结”

。不仅只是这些术语使我们想起亚里斯多德对悲剧中事件之链的讨论，勃兰兑斯也在寻找一

些“反例”。他发现他所寻找的模式和规范存在于一些主要的伟大潮流的节奏中：首先是通

过对权威、王室更迭及社会规范的信念的胜利而表现出前一世纪观念和情感(如启蒙的观念)

的潮涨潮落，然后是平等观念以一种连续的、逐渐高涨的波浪形态不断回复。  ⑦

 

如果我们还记得奥尔巴赫的建议，勃兰兑斯的方法正是个最好的例子：大量的材料，对某一

特

定角度的寻求，更加上直觉背后的那种个人投入——其对象自然是自由观念的命运。这正是

勃兰兑斯的出发点，同时也是他阅读的初步结果，又是那个时代他自身追求的核心。我顺便

提一下，这里有一种特定的民族因素：勃兰兑斯是想证明，他自己的国家丹麦远远落后于欧

洲的一般发展水平，而且事实上正忙着反对启蒙思想遗产。他最后的一段话即涉及这一个人

方面：

        很明显，这种研究角度是个人化的。只有经过个人处理，并从一个人角

度来

看，作家及其作品的个性才会以这样的群体，以这种对立形式显示出来，并以这种方式和色

调得以突出和强调。不从一种个人眼光看，这半个世纪的文学无非是成百上千部用大量的各

种语言写成的作品的大杂烩。

但个人眼光并不武断……没人试图扭曲材料以赋予某一特定部分与其不相称的角色。作品

现有的形式并非是奇思怪想或作者事先意图的结果。那种形成各种文学团体的力量，被安排

成

呈对立关系，并经由风格化和强调后再推向背景的，也正是这种从未被完全意识到的、我们

称之为艺术的力量。  ⑧    

帮助勃兰兑斯发现历史的内在机制的不是这种赤裸裸的矛盾就是一种艺术的力量。在《十九

世纪文学主流》一书中，有两种理想都面临危机。一种是科学观念，另一种是艺术观念。这

看上去有些简单化，勃兰兑斯似乎开始时就认为自己扮演的是科学家的角色，但其作品的

结尾部分却更多地显出一种艺术偏向。这两种情况中的共同之处则是奥尔巴赫所强

调的个人投入与历史材料之间的联系。

从科学的角度看，他的任务是重建“真正发生过”的东西，但并非重建发生过的任何事情。

那种

实证主义精神的完整规划理想是荒谬的。人们总可以选择要问的问题和所寻求的东西：这在

奥尔巴赫那里是“直觉”，在勃兰兑斯那里则是“艺术力量”。但这并不是奇想或纯粹个人

意图。人们所研究的应该是有意义的问题。

当然，19世纪的启蒙观念的命运无疑是有意义的。它与我们这个世纪及正临近的21世

纪的关系也同样重要。这是我们探讨勃兰兑斯作品的一个原因。另一个原因是，它是一部真

正有过世界意义的批评著作。在尼采看来，勃兰兑斯“是一个优秀的欧洲人，是文化传教士

”。——也难怪尼采这么喜欢勃兰兑斯，因为勃氏是第一个向欧洲推荐尼采的人。当1927年

勃兰兑斯逝世时，托马斯·曼曾给丹麦的《政治报》发过一封电报(19世纪80年代勃兰兑斯

和他的兄弟爱德华是该报的创办人之一，而且勃氏就是在此报上发表了无数的论文和书评)

，标题为“创造性批评的大师”。他的《十九世纪文学主流》30年前曾为年轻的知识分子们

奉为圣经，以后也将在19世纪文化史上保持其经典文献的地位。我们的德国朋友永远不会忘

记当一个叫乔治·勃兰兑斯的人在哥本哈根大学开设“德国哲学家尼采”系列讲座时  ⑨  ，尼采那冰峰般

的孤独上便洒上了缕缕耀眼的光线。

当托马斯·曼称赞勃兰兑斯那种“与形式等同的艺术清晰度”，以及他那“精神和美学意义

上的心胸开阔和对那种不论欧洲舆论界态度如何，仍将继续发挥作用的观念的热爱”时，他

的称赏还是极为小心的。他并没说这是种什么样的观念。不管怎么说，托马斯·曼的讣文证

明《十九世纪文学主流》在他年轻时代的影响：它是“欧洲年轻知识分子的圣经”。但还不

仅如此。

有关目录学资料给人以深刻的印象。从1872年以后，《十九世纪文学主流》的各单卷本马上

便被译成德文

，俄文和波兰文译本在1881年后也陆续出现，英美两国的英文版则出版于1901年，日文版是

19

15年，1935～1939年间，前4卷被译成中文，西班牙文版出版于1946年。1975年纽约把

英文版重新印刷发行，而1981年中国最先出版了我所了解的第一个全译本。  １

０ 

我们有理由相信这些译本面世后曾有对它们感兴趣的读者群。勃兰兑斯的作品

如此便真正是全球性的。在这里我们看一下它在中国的接受情况将是很有趣的。 

１１  人们对勃氏著作感兴趣并不是偶然的。1915年，北京大学的文科系主任陈独

秀在

《新青年》上发表了一篇纲领性的文章：“自十九世纪末以来，由于科学的兴起，人们得以

窥见宇

宙及人类生活的实质。欧洲也揭去面纱，进入了一个新的启蒙时代；自然的面孔上那层隐藏

奥秘的面具也被扔掉。从远古传下来的传统道德准则和思想，以及旧的习俗和机构都被摧毁

。文学和艺术也顺潮流而动，经由浪漫主义、现实主义而进至自然主义。”这里提及古老的

习俗、机构表明了一种特定的中国观点，但除此之外，这很接近勃兰兑斯那种强调自然科学

的影响和废除传统思想等看法。我这里引用了一位论述勃兰兑斯在中国的接受情况的丹麦学

者的观点，他把鲁迅在1907年的一段文章追本溯源到那几卷《十九世纪文学主流》。

勃兰兑斯这样说：“人类理性在几个世纪中都被像农奴一样在各个领域中驱策劳役，它也曾

陶醉于种种传奇故事，并被各种赞美诗和陈言套话唱得昏昏入睡，而今它已被高唱的雄鸡唤

起，清醒地跳起身来。”  １２  这种典型的勃兰兑斯行文，显然深深地

吸引了26岁的鲁迅。1921年，他在重要期刊《小说月报》上写道：

        我们这个时代伟大的批评家勃兰兑斯，其生涯即是一种中和。我毋须多

说。他的不朽著作即《十九世纪文学主流》。我们久已听说这部著名的作品。他的思想很有

吸引力，我希望不久即有人把它完整地介绍给中国。    

这足以证明勃兰兑斯的影响了，尤其是其《十九世纪文学主流》的真正全球意义。

在勃兰兑斯看来，我所讨论的关于他的这篇文章属于“文学的比较研究”；法国《大百科全

书》更

称勃氏为“比较文学之父”。也许有人会寻找其他的人来做前辈，而且他的著作是否可作为

比较文学的典范这点也有争议，  １３  但显然勃兰兑斯着眼于更广阔意

义上的潮流。“正如你要想搞植物实地研究就要既会抓到扎人的荨麻，又会碰见玫瑰一样，

你要想研究文学，就必须学会用自然科学家和医生那种无所畏惧的眼睛来观看不同形式的人

类现象及其内在关系”  １４  ，“当你从文学史上某一阶段的一种类型

变体转向另一种时，你几乎正像一个自然科学家那样在跟踪某一基本形态的变形。例如，通

过动物学的一些技巧，手逐渐演化成腿、爪子、翅膀和鳍形肢”。这里显然借鉴了达尔文的

理论。在别的地方，勃兰兑斯还指出：“把语言、语文学作为一门自然科学来进行比较研究

。”  １５ 

但这仅为这种智性模式的一个因素。19世纪知识分子中，不光勃兰兑斯一人把达尔文的进化

观

与黑格尔的历史哲学联系起来。《十九世纪文学主流》最后一卷论述黑格尔及年轻的黑格尔

主义者们与年

轻德国之间的关系时，勃兰兑斯的注意中心正是黑格尔“把世界历史看作一部完整紧凑的戏

剧，看作自由的一出伟大戏剧”时的高远视界；这是“思想的诗”，一种“新诗”，是在黑

格尔方法的具体应用已失去其魔力后所唯一剩下的“一些伟大的基本思想”。但“如果你年

轻时在内心经历过黑格尔时代，你就会充分理解那时年轻一代的那种热情，以及他们从这些

世界思想中所汲取到的力量”  １６  。黑格尔所能留存下来的只是历史

通向自由的那种内在发展观，还有那种非线性进步观；其辩证性体现在进步与反动的遇合，

但这种反动又促进了进步的步伐。此即黑格尔的“扬弃”(Aufhebung)概念，勃兰兑斯在他

第四卷的序论中曾这样说过：“真正的，起补充和校正作用的反动就是进步。”转折点在戏

剧诗学中相当于逆转这一概念，而在历史哲学中却表现为一些辩证的转向。

这种把历史看作自由理想的递进式实现的“世界思想”是勃兰兑斯从黑格尔那里吸收来的，

它贯穿整部作品。这正是“直觉”(奥尔巴赫意义上的)背后那种个人投入中的超个人因素。

《十九世纪文学主流》在其他地方也谈及诗歌中的“立场”问题。勃兰兑斯号召人们要站在

“本质上不囿

于任何地方(像民族)的理念体系，也即世界思想、人类那些伟大的普遍利益这边”  １７。 

这里自由理念的实现有双重含义：一方面是自由思想，另一方面是实践世界中的自由。勃兰

兑斯事业的核心则是思想的自由；它隐含于其作品的中心。尼采对社会需要的

组

织化表达并不友好；他不仅蔑视他所说的“怨恨”情绪，也嘲弄组织化劳动，这在他那本不

合时宜的《历史的作用》一书中表现得尤其明显。那么屡屡提及法国大革命理想的勃兰兑斯

，又是怎么热情接受尼采的这种思想的呢?

他写海因利希·海涅的那一部分谈到了类似的问题，其答案阐明了他自己的立场。海涅虽

被认为是个革命派，但他身上并没有一种对民主的热情。  １８  对此，

勃兰兑斯是这样解释的：“海涅既是一个自由的伟大耕耘者，同时又是个彻头彻尾的贵族。

他热爱那种企慕自由的感情，他渴望自由但失去了它，于是就全心爱上了它；但他同时也有

源于

伟大感情的对人类伟大之处的爱，以及源于优美感情的对任何平庸的东西的一种纯神经质的

反感厌恶

。”“平庸”在这里很关键，它描述的实即勃兰兑斯自己的性情。有一个细节不应忽视，即

这种厌恶是纯“神经质”的。它几乎是一种高雅的趣味，一种贵族气质，一种对任何限制贵

族自由的东西的自动拒斥：

        他的政治同情和政治努力之间的这种明显冲突是由于他热爱伟大和美，

这

与他对自由的爱同样强烈。因此他拒绝以人性发展的最高成果为代价来换取虚假的平等和真

正的平庸。  １９    

海涅预言“未来社会将由一些被解放的奴隶构成，他们不再按其奴性而卑躬曲膝仅仅是为了

发泄其满心嫉妒，而嫉妒正是其道德核心”(同上)。这些话简直直接出自尼采的《道德谱系

学》。勃兰兑斯在论斯达尔夫人的那一部分中更把“公众意见”看作敌人。面对公众意见，

“杰出人物的位置正如一个混账班级里的最优秀学生一样勇敢地矗立着”  ２０

  。

平等并非勃兰兑斯的首要关注点。他害怕并痛恨平庸。对他来说，法国大革命的思想暧昧不

明：“自由、平等和友爱这些口号至少意味着两条基本原则，而不是一条。作为一条基本原

则，自由主要和伏尔泰有关，而友爱则与卢梭这个名字相连。”

  ※    ※    ※    ※    ※

自由的历史语义学就比较复杂了。勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》就是用自由思想驾御庞

大素材的

一个例子，它正可说明奥尔巴赫推荐的那类作品。另一种途径可能是考察一部主要作品，从

而

探求类似的主导思想是如何复杂丰富起来的。已故匈牙利学者弗伦克·弗赫曾在10年前的一

篇文章中谈到这个问题。  ２１ 

在莫扎特和达彭特的歌剧《堂·乔万尼》中，有一处所有的主要人物一起唱起了“自由万岁

”。这种对自由的发挥和强调，正如弗赫所说：

        是对法国大革命所带来的新时代及其政治上的新概念的一种无与伦比的

表述。自由将是全民意志用以表达自己的共同词汇(这里用的是卢梭在其《社会契约论》中

所提出的全民意志概念)。但在这种明显的全体一致后面，还有大量几乎彼此无法调和的种

种阐释……就在戏剧的高潮处，当所有……主角以他们那无拘无束而感情奔放的歌声来

欢庆新信条诞生的醉人时刻时，这信条马上便现出多变的面孔。我们万众一心追求自由，这

形成了我们共同的旋律，从而使我们可能互相阐释。但在这共同的歌声中，我们又各不相同

，终至于彼此难认。我们时时互相误读，以我们的动机来猜度对方，过高估价或低估对方。

而当理解破裂，我们一怒之下便诉诸武力，或求助于那些超验力量来解决我们凭世俗手段无

法解决的问题。但现代性的一种可喜的境况便是，我们一旦抛弃共同旋律和个人差异的任何

一方，都意味着我们是要用自己的双手毁掉这个新的现在世界，毁掉我们自由创造的东西。

  ２２    

《堂·乔万尼》的第一次上演是在1787年的布拉格，即法国大革命前几年，或美国独立宣言

发表后一年。不仅自由思想在到处传播，还已经或即将有一些革命行动在酝酿了。歌剧艺术

的世界自然远离政治世界，但也充满阶级冲突及世界观和艺术品味的冲突。在剧中当

众人欢呼自由时，乔万尼正在邀请客人参加他府上的宴会。他欲强暴堂娜·安娜的企图正受

到后为他所杀的安娜的父亲评论家先生的抵制。堂·奥大维是安娜的未婚夫；他赶来向她保

证他将同时做她的父亲和丈夫。在乡下，乔万尼遇到一群农民，其中有就要成亲的泽莉娜和

马塞图。乔万尼对泽莉娜花言巧语，但为他以前答应结婚后又抛弃的堂娜·埃尔维拉所阻挠

。安娜和奥大维出面向乔万尼求助追捕一个企图强暴安娜并杀死她父亲的家伙。埃尔维拉又

加阻挠，安娜现在也逐渐确信乔万尼才是那个恶棍。他们三人决定参加乔家的晚会。泽莉娜

也在被邀之列。同时晚会主人命其仆人列奥鲍莱洛设法引开马塞图，以乘机引诱并强暴泽莉

娜。众人到齐后，乔万尼宣布人人可以自由进出乔府。然后众人齐唱：“自由万岁!”正如

弗赫所说，此时这同一个字眼表达的却是各种互不相同的愿望。

这是一个社交世界，但其中包含一种历史动力。堂·乔万尼代表无节制的放荡品行，对他来

说，自由即是那种不受限制的贵族特权，必要时不惜以剑来保卫——他不仅伤害安娜父亲的

性命，还警告马塞图：“告诉你，如果你不马上离开而在这里饶舌(他指着自己的剑)，你会

后悔的!”马塞图也清楚自己的角色：“噢，我懂，老爷，我向您鞠躬就走……您是位绅

士，这点我真的毫不怀疑，这从您对我的大度和好意上就可以看出。”这种“好意”就是，

利用贵族特权来享用新娘的初夜。但那位低下头看见了剑的农民也有自己的自由观念，而这

与乔万尼的截然不同。那泽莉娜呢?她是这样建议其他农村姑娘们的：“你们这些痴情的丫

头，不可让光阴虚度；如果内心烈火燃烧，这里有你的良药。啦啦啦，啦啦啦，啦啦啦。这

里有无尽的欢乐给你准备好。”自由在这里是那种即使不是即刻的，也是即将要来的性欲望

的满

足。这其实与乔万尼的一样，只不过是以婚姻的形式出现罢了。但自由和欲望也可以被引入

歧

途。泽莉娜那么轻易地就相信了乔万尼跟她结婚的诺言，这难道不是泽莉娜受了乔万尼的性

诱惑，难道不是受性欲满足的原则的支配吗?泽莉娜的欲望在道德贞洁与放纵间摇摆，终于

她

不再抗拒了。这时，她和乔万尼共同唱出了：“那就快点、快点，亲爱的，来抚慰一下贞洁

爱情的疼痛。”堂娜·埃尔维拉这时登场。事实上，在这出关于放荡的伟大歌剧中，性的遇

合随时被打断和挫败。这尤其表现在奥大维身上。他急于娶安娜，他可惜不是无拘无束的农

民。他们典型地代表了上升时期的小资产阶级及其节制的理想。虽说奥大维受到挫折，但这

是小资产阶级经历的一部分。安娜坚持要让“光阴虚度”。歌剧结尾，奥大维告诉她说他们

将受到报复。她想起父亲，奥大维马上提到天意，转入了另一主题：“抬头看，亲爱的!为

补偿你的痛苦和损失，这颗心这只手明天会充满柔情，如果你想的话；为了我温柔的爱……

”，但这话立刻被安娜打断：“噢，上帝，在这伤心的时刻，你都在胡说些什么?”死亡阻

断了爱的憧憬。沮丧的奥大维又说：“那么你是想用这新的延搁来增加我的渴念了，狠心

的人?”若说奥大维把天意拉作援兵，安娜则更在乎一种世俗力量：“我恨心?噢不，亲爱的

!这样拖延我们期待已久的至乐使我充满痛苦……但世人会说些什么?”这里显然指的是公共

舆论。对性欲望满足的最后一击则是在象征层面上的，这当然指已故评论家先生的出场。当

乔万尼正要告知列奥鲍莱洛他新的探险方案时，鬼魂出来打断了他，后来又在乔万尼的最后

晚宴上现身于乔府，其时乔万尼正向众人宣布他新的信条：“这杯敬给女性和美酒，她们是

人类的支柱和光荣!”这即是说，他欢呼的是人性而非神性，是飘香美酒而非象征基督之血

的水酒，是女性肉体而非面包象征的基督肉身。

这样，对安娜来说，自由意味着对个人生活和生命的保护，对淫徒的防范性告发和惩罚，而

且还指与舆论的一致。与埃尔维拉的态度相比，安娜所关心的就更加明显了。埃尔维拉因

为乔万尼毁约未娶她而怒火中烧，但更根本的是她还爱着他。她是既情不自禁又无法忍

受这点。她行事全然不顾舆论，她爱勾引她的人并高声宣布这一点：“我向你最后证明我的

爱。我不再指责你背信弃义，我来拯救你(或者更准确地说，我怜悯你)。”在这之前，当

她一见打扮成乔万尼装束的列奥鲍莱洛时，就义无反顾地喊出：“亲爱的，我的爱人!我为

你烈火中烧(或曰：我全身是火)。”当奥大维和安娜一见她，他们也称她长相“高贵”。她

炽热的爱决非那种驯顺的布尔乔亚感情。在这方面她像乔万尼一样毫无顾忌。那么，对她来

说，自由到底是什么呢?既然她最终决定要进修道院，她的意愿似乎便是把自己从欲望中解

脱出来，从而摆脱激起她欲望的人乔万尼。

奥大维在立志发现真理这方面可作为现代公民的代表：“我要想尽办法来发现真情。”他感

到身上作为一个朋友和未婚夫的责任：“我心里听到责任在呼唤我，我既是她未来的丈夫又

是她父亲的朋友。”支配他的是“责任，同情和爱”——这些都是小资产阶级美德。但他行

动不多。他曾经想杀掉乔万尼，但发现他面前是乔装打扮的列奥鲍莱洛。相反他只是诅咒并

寄

望于官方：“在这房子里再呆一小时左右，我要去告官；我不久誓要报仇。”自由对奥大维

来说，基本上就是一个秩序社会里的公民自由；这里官方会缉拿恶徒。

最后来看一下仆人列奥鲍莱洛。他想摆脱走狗的地位。他口头上说不想再侍奉别人了，正如

歌

剧开场时他所声称的那样。但他的自由观仍孕育于主奴逻辑之内，他自己想做主人：“我想

过一种绅士的生活而不要再伺候别人。”而他到头来还是去了一家旅店为一个好些的主人服

务。他的自由梦想只做了片刻。

有人会不同意我对这出歌剧中包含的各种自由概念的阐释——而且每次搬上舞台都是一种特

定的阐释。但有一点是确定无疑的，即剧中人物齐声唱出的自由赞歌绝不能被看作是对某种

特定自由概念的一致公认。

  ※    ※    ※    ※    ※

自由观念，用勃兰兑斯的话说，是一种“世界思想”，一种全球关怀。从他那时起，自由观

念便被运用来形成一些全球性的原则，譬如联合国宪章的第一段。若对这个概念的用途进一

步考察，我们便会发现许多大致上的分歧。如应用在实践中，这些分歧将产生巨大的后果。

他们不仅是可以探讨的观念，而且是组织现实事实的指导方针。在这点上，你也可以说它是

“世界思想”。故更重要的是，人文学科应充分考虑这些差异，这样才能有效避免误解和误

用。

自由只是世界思想的一个例子，虽说不算怎么生硬武断。人文学科在将来的任务即是，在一

种全球化语境中考察一下它们在想象性作品，在文学和艺术作品中是直接明确的，还是包蕴

其中的。

从文化方面来说，全球化的进程，正如现代化的进程一样，是多方位的。一方面，正像奥尔

巴赫所强调的，它是对特定性，对文化构成之差异性的威胁。我们无法事先评价这种作用，

因为毕竟有些特定性，譬如贵族特权及独断权威等，是应该抛弃的。另一方面，它促进了一

些共同理想以及在掌握日趋共同化的全球命运时作为指导方针的“世界思想”的成长。对这

类思想也无法事先进行评价。这正是文化交流和讨论所要做的。

远在两百多年前的1795年，康德就在他的一本小书《为了永久和平》中从一个德国哲学家的

角

度这样写道：“在地球上，这个囊括众生，并让他们多多少少感受到其间的温暖的人类社会

已发展到如此地步，地球上任何一处对正义的践踏，几乎人人都能感觉到。这样，世界公民

的权利观念也就不是呈现正义的一种奇想或高调方式，而是对由宪法及国际法所组成的一个

未成文抄本的必要补充。此三者共同构成了人类共同权利的主体，也使我们有可能沉缅于我

们正向永久和平无限接近的观念中。”  ２３  而当我们考虑一下自那时

起这个世界上都发生了些什么，康德的期待便似乎显得天真，充满奇想，更像是在唱高调了

。然而，他所提倡的那些准则，业已发展成多数民族都认同并遵循的原则。而他所谈到的即

便遥远地方对人权的践踏也会使世人瞩目这点则更为恰当确切，因为从他那个时代以来，特

别是

在最近几十年，通信的全球化经历了一种所谓的量子论飞跃。这里表现出来的又是全球化的

多面性。全球性的大众通讯当然是对特殊性，对文化构成之特定性的最大威胁之一。关于遍

布世界的这大批垃圾无以尽述，但媒介确也把各类团体带到一起，从而成为“世界思想”的

有效工具。康德的确在“世界的自然进程中发现了一种更高级更深刻的智慧，它一直朝着人

类的一些客观目标发展”  ２４  。发现这种智慧的难度也许很大，这正

像我们面对黑格尔关于历史的诡辩的思想时一样。尽管我们这个世纪有种种灾难，但对人

文学科来说，仍然有一个合理的任务，即对勃兰兑斯所关注过的世界思想之全球性命运的历

史和文化语境进行密切研究，从过去经由现在直到将来——同时既充分注意其复杂性，又不

为其所扰。

  

  ①  ②③④见埃里希·奥尔巴赫著德文《世界文学语文学》一文，选自《埃

里希·奥尔巴赫全集》，310、303、306、309页，波恩，1967。 

⑤  ⑥⑦⑧１４１５１６１７１８１９２０２２

见丹麦原文，选自乔治·勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》，《乔治·勃兰兑斯全集》，4

～6卷，哥本哈根，1902。 

⑨  １０１１１２英文见《活动家兼批评家：勃兰兑斯的政治思想，文

学方法和世界影响研讨会》，汉斯·赫特尔和斯文·穆勒·克里斯坦森主编，哥本哈根，19

80。 

１３如《活动家兼批评家》中的L.P.罗姆希尔德。

２１  见《在相对主义和原教旨主义之间：作为欧洲主流政治道德传统的阐释学

》一文，选自弗伦克和海勒合著《极端普遍主义的光荣与迟暮》一书，新泽西，1991。 

２３  ２４见《永久的和平》，选自《伊曼纽尔·康德全集》，216页，塞赫

斯特·邦德，法兰克福，1964。    

  欧洲中心主义之后还有历史吗? 

    欧  洲  中  心  主  义 

之  后  还  有  历  史  吗?全

  球  主  义  、  后  殖  民  主  义  和  对  历  史  的 

否  认

    【美】阿瑞夫·德里克  著 

  徐晓雯  译 

    

我们的时代似乎又是一个充满反论的时代：地方化与全球化结伴同行，文化的同一化受到文

化多样化顽强的挑战，民族独立资格的丧失与种族集团的聚集彼此抗衡，这些都不是势均力

敌一词即可说明的。资本主义在其内部发觉自己被彼此各执己见的不同文化搞得稀里糊涂。

当历史显得与理解当前世界越来越毫无关联时，对历史的关注却与日俱增。历史在用后现代

主义重构之后似乎成了待价而沽的东西，我们要它说什么，它就愿意说什么。

欧洲中心主义的反论是这类反论中的另一种。在精神生活和文化生活中对欧洲中心主义加以

摒弃，这似乎显而易见是非常必需的，因此，将它称为一个反论可能显得有点古怪。可是，

有理由可以证明，在欧洲中心主义取得全球胜利的那一瞬间，它本身也成了细细查究和批评

的对象。我们于当今看到的是大获全胜的欧洲中心主义，还是行将就木的欧洲中心主义，取

决于我们怎样理解这个词，取决于我们给它何种定位。眼下广为流传的那种认为欧洲中心主

义可以一言概之或一笔勾销的设想，其根基在于对欧洲中心主义采取了简单化的文化主义的

理解方式。把欧洲中心主义看成一个文化现象，不再质询它的其他定位。尚待定论的是现代

性及其各组成部分的问题，而欧洲中心主义就是现代性形成的契机。不参考欧洲中心主义，

就无法理解现代性，同样地，作为一种概念，欧洲中心主义只有放在现代性的语境中才是明

确的。因此，我并没有给欧洲中心主义下定义，而是寻求将它语境化，以便把某种历史感重

新赋予它。

其次，如果欧洲中心主义是思考现代性的关键所在，我们就必需提出这样一个问题，如果不

是同时否认历史，能否做到摒弃它。这个问题必然造成了作为历史现象的欧洲中心主义与产

生其他“中心主义”的背景之间的对抗冲突，换句话说，就其价值观和运作过程而言，欧美

产生、推广和支配现代性的方式与先前各种支配方式，如“中国中心主义”，是不同的，这

种不同就是这里所说的对抗冲突。在把欧洲中心主义作为历史问题重新加以考虑的时候，也

需要考虑到以前对欧洲中心主义的种种批评。后者对于说明当今对欧洲中心主义的批评所具

有的历史性尤其关键，既因为它们跟过去有关系，也因为它们同当代权力的布局息息相关。

我认为，对欧洲中心主义进行彻底的批判，其基础必然是对现代性整体进行彻底的批判，这

个现代性是从生活世界的角度加以理解的，而生活世界既是文化的，同时又是物质的。我们

今天的现代性已经不仅仅是欧美的，而且还被散播到了全球，虽然散播得并不均衡一致，它

存在于形形色色的跨国结构中，存在于发展的思想体系中，存在于日常生活的实践中。它未

必只是来自地理意义上的欧美，其代理人也未必是出身欧美。换言之，对欧洲中心主义进行

彻底批判就必须面对当今全球主义和后殖民主义的问题，必须把分析还原到当今关于生活世

界的斗争的位置上去。在此我应该指出，欧洲中心主义批判这一特色弥漫于我们当今各种各

样对权力的批判当中：从女权主义批判到种族主义批评，不一而足。有时，似乎是不管怎样

，如

果我们能摆脱欧洲中心主义，那么世界上的所有问题便都会迎刃而解。这当然是很愚蠢的想

法。这种想法不仅与欧洲中心主义相去甚远，对世界的其他部分忽略得就更多。尤其未被注

意到的是，过去位于欧美的代表机构也许是欧洲中心主义的推动者，但现在它们已经不再是

唯一的推动者，也许可能也不再是最重要的推动者。欧洲中心主义也许并非是全球的归宿，

但是它却是在认真考虑全球归宿时必需面对的一个问题。对一些精英人士而言，欧洲中心主

义是精英内部权力斗争中的身份问题，把上述种种问题交到这些人手中是不妥当的，因为它

们太重大了。

  欧洲中心主义：是什么，在哪里?  

在某种程度上，欧洲中心主义是什么以及它位于何处是足够明白的。想要理解现代性的空间

性和时间性，欧洲中心主义是关键，在欧美是这样，在全球也是这样，至少从19世纪末

以来就是如此。从国家到地区，到大陆和海洋，到第三世界等等，围绕这些空间的概念我们

组织了历史，而这些概念从根本意义上讲都被包容在欧洲中心主义的现代性里。更值得注意

的是用欧洲中心主义概念化的世界去重塑时间性，在这样的世界里，欧美社会具体的历史轨

迹到头来竟然成了标志时间的全球范围的目的论。在社会科学中这一点已经被现代化的话语

从理论上阐述得明明白白，不管这话语用的是资产阶级的公式还是马克思主义的公式。正如

尼·德克斯所简明地概括的那样，历史本身就是“现代的一个迹象”  ①  。

过去一个世纪中，尤其是第二次世界大战以来，欧洲中心主义就一直是我们建构历史的提示

原则：不仅在欧美历史学中是这样，在世界范围的主要历史学的种种时间和空间设想中也是

这样。欧美人征服了世界，重新命名地点，重新安排经济、社会和政治，把现代之前对时空

的认识和许多其他东西一笔勾销或者驱逐到边缘地带。在这个过程当中，他们以前所未有的

方式用其自身的形象统一历史。对这个自我形象来说至关重要的是一种欧洲启蒙主义所建立

的模式，它以理性的、人文主义的主体作为历史的主体，以理性和科学武装自己，以普遍理

性的名义征服时间和空间，为了把社会归入理性的疆域之内，对它们重新加以组织，制服那

些不同于此的历史轨迹并产生出一种统一的历史，这种历史永远朝着满足人类进步的要求的

方向前进。这个模式把欧美的历史经验融入人类的命运之中，这样一来，由于它想要改造世

界的雄心而大肆施于世界的痛苦便找到了一个理性化的借口。

眼前要说的是该把欧洲中心主义定位于何处。在当代对欧洲中心主义的回应中，文化和话语

看来是最受欢迎的定位选择，其最突出的代表就是后殖民主义和全球主义，  ②  后殖民主义和全球主义在看待现在世界形势与过去的关系上，彼此差异很大，甚至可能

处在对立立场，但在对待欧洲中心主义定位或欧洲中心主义的现代性定位的问题上，二者却

如出一辙，这也许可以说明何以一些文化批评家会把它们混为一谈。

其差异处有很深的方法论特征和历史特征。从方法论上讲，后殖民主义在其最为大众接受的

形式中(至少在美国是这样)，总是回避按“奠基性范畴”划分的世界的构造问题，而把重点

放在身份形成过程中发生的地方性冲突上；在许多方面，驱动它的是激进的方法个体主义和

历史解释中的境遇主义者。而全球主义则不然，它借助在抽象的最高层次中运作的力量，把

注意力牵扯到世界的构造上，在某些形式中它甚至在这种抽象中找到了社会理论纯科学命题

的再证明。它们在过去和现在之间所建立的联系也有所差异，这些差异也同样是很有意思的

。后殖民主义具备现在的洞察力，并着手用这些洞察力去重新诠释过去。从这个角度来看，

与其说欧洲中心主义造就了历史，倒不如说它好像是披在过去身上的一件思想体系的外罩，

它试图遮掩地方相互作用的复杂情况；后殖民主义于是提出一种揭去外罩的方法，还原那个

复杂真实的过去，这一点常常表现在关于“混合性”的思想中。与这种现在对过去的殖民形

成对比的是全球主义的做法，它声称在“全球性的现在状况及其过去的种种可能之间”存在

着一道“裂缝”  ③  。它的意识是一种整体意识，必须把它与先前各时期的

同类意识区分开来；然而，它所做的却是剥夺了欧洲中心主义所声称拥有的对这种整体性(

“其过去的种种可能”)的创造权，并开创了另一种可能性，即在这种整体性的创造中，欧

美的他者可能也是有份儿的。

我在上文中所指出的差异，在后殖民主义和全球主义的两位颇有名气的代言人的话中，倒可

以找到一些更详尽的说明：  ④ 

        在不同的时间和地点，欧洲的帝国主义有各种各样的形式，它既通过有

意识的计划推进，也利用偶然性事件推进。这种复杂的发展造成的结果是帝国主义扩张  计划  在最初未曾指望的：威风凛凛不可一世的帝国主义文化发觉自己被反殖民的

抵抗事业侵吞了，后者从众多本土和当地的民族自决的混合  过程  中汲取力量

，转而蔑视、侵蚀甚至偶尔会取代帝国主义文化知识威风凛凛的权力。后殖民文学就是帝国

主义文化和本土文化实践情结相互作用的一个结果。因此，在后殖民理论这个名字被用来表

述之前，后殖民理论本身已经存在了很久。  ⑤  (强调部分为原文所有)    

因此，后殖民主义不过是当前对一些知识形式的表达罢了，这些知识早已有之，只是以前没

有意识到它而已。那些坚信知识建构应逐级推论的人对这样一种主张中的实证主义内涵会视

而不见，这的确出人意外。

对比之下，全球主义的宣扬者们却丝毫不讳言他们试图完成现在与过去的脱离，其中包括现

在的状况与那些可能造成这种状况的因素的分离。罗兰·罗伯森是社会理论全球化的热心推

广者，他写道：

        我认为，对世界秩序的宏观结构的系统理解是当代任何一种形式的理论

立足的根本，而要达到这种理解，就必须有  分析地对一般性全球代理机构(和／或文

化

)主题和推动世界向单一化转变的那些因素加以区分，即资本主义的推广，西方帝国主义和

全球传媒系统的发展。  这两者之间的实践关系是很重要的(而且，不必说，也是复杂

的)，但是把它们混为一谈却会使我们陷入各种各样的困难之中，并限制我们的能力，使我

们不能适应当代世界秩序中  根本的、转换的条件。    ⑥    

后殖民主义和全球主义初看上去似乎是互相对立的：一个摒弃了所有的结构，只保留地方，

另一个则以发掘全球的结构为目的；一个持境遇主义的历史主义，另一个则在复杂的经验关

系中看出形成任何大而全理论的障碍；一个在重新看待过去，另一个却声称与过去一刀两断

。

但是，在地方与全球的关系上它们却彼此支持，而且它们有一个共同的愿望，就是打破可能

横亘在地方和全球之间的界限(或构架)。用一位力求中和后殖民主义和全球主义的作者的话

来说，就是：

        必须指出一个本质的、潜在的事实。我所记录的这些边缘后现代的后果

和要求都直接发源于当今全球化时期三个世界理论中两种基本论断的解体……在那种理论

下授权／实施的文化边界渐渐让步给一种新的感知，认为文化的彼此渗透和越界在被非神秘

化的过去和前卫的现在都是一种正常的状态。而三个世界理论排列文化所沿用的进化年表也

被切割成断断续续、支离破碎、无缘无故的“现实”，其影响更加不拘泥于限制，将原始的

变成了后现代的，还令人瞠目结舌地把不同的文化和生活方式相提并论，甚至把大相径庭的

时代也相提并论。  ⑦    

在读这段文字的时候，我们需要记得，“三个世界理论”深植于欧洲中心主义的世界构图。

比尔在这里就事论事，尽管后殖民主义和全球主义之间存在着我在上面已经强调过的差异，

他却把它们放在一处，说出了它们的共同点：两者都有一个论断，认为需要向欧洲中心主义

挑战的阵地应该是文化，而且尽管它们对现在与过去之间的关系态度并不一致，但却都否认

了历史。后殖民主义强调身份的形成和沟通，毫不隐讳地给文化以突出位置，而像罗兰·罗

伯森这样的人士谈及全球化把“全球代理机构(和／或文化)的主题”和最初促成全球化出现

的力量区分开来的问题时，其急切之情也是同样的。  ⑧  也许这是因为对全

球主义者来说就如对后殖民主义者一样，文化的界限要比经济、社会和政治力量的界限容易

跨越，后者“限制了”我们对“当代世界秩序根本的、转换的条件”的适应。

在这些关于文化的自主性和首要性的宣言中隐含着文化主义，有鉴于此，后殖民主义和全球

主义共享对历史的否认也就不那么令人吃惊了。安东尼·史密斯说，在“全球文化的概念中

”有种“无时间性的”的东西，这个概念“在空间上广布各地……却与任何过去都完全隔离

”  ⑨  。无时间性在比尔的话中也是显而易见的，他把众多的过去重新排序

，编成了某种后现代的混合作品。在阿什克罗夫特、格里菲斯和蒂芬的话中也同样可见，对

他们来说，过去和现在没有什么意义重大的差别，只不过在现在没有为它表述其潜在的意识

之前，过去并不自觉罢了。

现在，所要商讨的问题应该很清楚了。不参照欧洲中心主义隐含的权力结构，能抓住欧洲中

心主义的要旨吗?反之，现在或借助殖民化，或借助武断地与过去一刀两断，力求勾销过去

的种种角度，然而，不参照这些过去的角度，现在及其众多反对并超越过去的说法能够在历

史意义上被完全理解吗?两个问题都要求把欧洲中心主义看作是一种历史现象，而它的形成

以及使它成为可能的种种因素不只是欧美现代性的形成契机，还是全球现代性的形成契机。

  １０  

  从历史角度看待欧洲中心主义  

我的观点是：不参照过去五个世纪以来产生的欧美权力结构，就无法理解作为一种历史现象

的欧洲中心主义。正是欧美的权力结构产生了欧洲中心主义，把它的影响全球化，并把它在

历史意义上声称拥有的所有权普遍化。那些权力结构有经济的(资本主义，资本主义的财产

关系，市场和生产方式，帝国主义，等等)，政治的(一系列民族国家、国家形式，还有最重

要的，为了处理这种重组后的世界秩序出现的问题而成立的新组织、新的法律形式，等等)

，社会的(阶级、性别、种族、种族集团以及宗教形式的产生，还有朝着以个体为基础而建

立的社会形式发展的趋势)，以及文化的(包括关于时空的新概念，关于优裕生活的新思想和

对生活世界的新的发展的认识)。这份清单远远不够详尽，不必说，所用范畴本身也问题很

多；但是它却足以显示欧洲中心主义问题的棘手，而这恰恰是我在此处的主要目的。从衍生

力很强的关于文化自主性的推断发展到用蒙昧主义的观点把文化和话语从政治经济问题中隔

离出来，这就会导致对欧洲中心主义采取文化主义的欣赏态度，它甚至把文化推到一个特权

位置，使它优于生活的其他方面，其结果只能造成对欧洲中心主义的理解非历史化、非社会

化，这种理解甚至连对其表现出的问题都认识不清。且不论可能存在“各种各样的资本主义

文化”，总归资本主义是否不仅是新经济形式的代理，而且也是从欧美衍生出的某些基本价

值观的代理呢?是否如帕萨·查特耶所说，在民族主义的“主干”中深植着一种欧美东方主

义的最根本的臆断?  １１  某些传媒形式，除了内容之外，是否其存在本

身就给全球的日常生活带来了新的价值观呢?欧洲中心主义的传播者是“物质的”代理力量

，可是，关于这些力量的评说反过来同样可以用在欧洲中心主义的文化概念的方式上，因为

正是这些文化概念用这些方式获取了物质力量的权力。当如今的世界构图已经被他者们吸收

内化，塑造了生活活动的目的和界线，那么这个构图是否曾经是一个欧美的概念，在某种意

义上这还要紧吗?这方面尤其重要的是发展主义的思想体系，我在下面还将再做一些论述。

当今的思想界似乎有些焦虑，担心重提这些结构问题会打开通往某种“功能论”的道路，而

这种理论会再一次把社会现象简化为几个因素的问题。  １２  关于文

化功能论是否和其他功能论是一样货色的问题，我们不妨先搁置一边。要认识在历史上巧合

、出现在彼此的结构关系和建构关系中的多种现象，并不需要把这些现象还原成其中的一个

或几个，也不需要我们忽略它们之间的矛盾关系——实际上那样做只会削弱使结构功能化的

努力。事实上，正是这些关系，其普遍性及特殊性、其功能性及矛盾性，这所有的一切使得

我们能够前后一致地掌握历史中的差异；既不是自我指认的、地方化的差异，那种差异的“

结果是极端的单一主义，历史成了一堆毫无意义的故事的堆砌，故事之间毫无关联”  １３  ，这一点在后殖民的许多学说中历历可见，也不是如全球主义选择所表

现的那样非地域化的、没有时空参照的一体性。

如果我们注意到我们现在所拥有的欧洲中心主义几乎算不得一种欧美的现象，那么欧洲中心

主义的复杂性就更加令人望而却步了。我们与欧洲中心主义联系在一起的许多概念现在都成

了全世界范围内各种社会的内在本质；所以，“欧洲和欧洲的他者们”这个话题本身就好像

是自相矛盾的胡言乱语。欧美的传统无处不在：从全球结构到日常经济活动，从国家构架到

家庭习俗，从发展的思想体系到消费文化，从女权主义到政治中种族和种族集团的集中；像

从前那位弗朗兹·费农一样，阿什斯·南迪把它们归入“欧洲的他者们的”精神。  １４  它们也存在于我们看待世界的方式上，从关于社会的种种理论到关于历史

的种种思考，不一而足。甚至当今声称是前现代的也就是“史前的”认识方式也没有很强的

说服力，因为它们试图反驳一种现代主义的历史主义，可是这些努力却因为对于自身历史真

实性的自觉意识而受到了限制。而且，如果没有欧洲中心主义构图的传统和遗产，我们怎么

记写世界呢?如果不参照这欧洲中心主义的传统，对历史的记写，甚至对反欧洲中心主义的

记写，都会是晦涩难解的。如果说今天我们发觉不参照阶级、性别等观念就不可能理解思考

世界，那么现在人们可以互相沟通交流身份，就像在市场上沟通交流商品一样，这也许会让

后现代的人们(抑或后现代之前的人们)感到吃惊的。

对欧洲中心主义强大说服力的认识是多维的、多种方式的，它揭示了对“欧洲和欧洲的他者

们”这一问题进行思考的局限性。可以假定在过去欧洲国家和其他国家之间存在着分裂，这

个分裂在他者们的建构和欧洲中心主义的建构中都会起重要的作用，论及过去时将两者如此

排列仍是讲得通的。可是现在，他者们纷纷前往从前的殖民中心，比从前任何时候都要惹人

瞩目。欧美的现代性长期以来被世界的其他部分吸收内化，而今，世界的其他部分从物质上

和精神上都进入了欧美的内部，这并不令人吃惊。在这种情况下再去纠缠“欧洲和欧洲的他

者们”的问题就显得有点分散精力，使人们不能全力以赴地去对抗欧洲中心主义的胜利；最

明显的就表现在它使欧美及其众多产物成了全球渴望的目标。有趣(而且还具有几分讽刺意

味)的是，当今对欧洲中心主义建构他者的担忧似乎提供了无限的时机，令人们可以谈论欧

美，使欧洲中心主义恒长久远，而在正式场合下欧洲中心主义是要遭到摒弃的。反欧洲中心

主义有头脑简单地做心理分析的嫌疑，它给我印象最深的就是，它似乎就是那种渴望的镜中

之像；不是反转的补偿棱镜中的像，倒更像是在要求把非欧美的文化因素放入那个已经成形

了的世界的内部，而塑造那个世界的正是欧洲中心主义现代性中的历史传统。多元文化主义

号召要承认文化遗迹和遗产，却不肯挑战权力结构，这些权力结构恰恰是欧美在世界上的霸

权统治的产物，欧美霸权统治的价值观反复地、彻底地影响了它们，那么，说到底，这种多

元文化主义究竟算是什么呢?同样这些情况也可以多少让我们了解一点个中情由，知道为什

么

全球主义和后殖民主义虽然彼此矛盾，却令许多人认为它们是应付当今形势的方法——虽说

它们都以不同的方式回避了最根本、最迫切的那个问题：在一个被现代性力量改造了的世界

上，是否还有欧洲中心主义之外的区域。

要想理解欧洲中心主义的威力本身就不能不参照权力结构。这并不是说文化和话语无足轻重

，而是说，解释世界时仅仅使用它们是远远不够的；把文化和话语隔离出来，放入

与物质世界不相干的领域内，这本身就是很现代的事情。出于同样的原因，支持把文化及话

语和日常生活的物质性重新连结起来，并不是主张重新恢复当年政治经济所占有的特权地位

，而是想要打开新思路，以新思想看待当今情形下这两者的连结——这也隐含了要重新思考

在现代性的时代里被摒弃的那些连结。这样，欧洲的现代性就只是生活和文化的一种连结模

式，而不是在两者之间建立某种“科学的”、因而也就是永久有效的因果关系。那么具有历

史意义上的问题，就是要探究欧洲中心主义所反映这种关系的方式为什么取得了这样大的威

力。欧洲中心主义者们也许会说这是欧美文化的强大力量所致。我却想说，是权力使然，这

权力与文化几乎没什么关系，但却推动了文化提出的要求。此处涉及的不是伦理的判断或选

择问题。这个问题更多的是伦理统治权的问题。文化霸权统治不能成为其本身的理由。要理

解欧洲中心主义和当代对它的种种挑战，不参照严格意义上的文化因素之外的因素是不行的

——而这就提出了一个很有意义的问题，即我们所说的文化的因素究竟是什么意思。

要认识作为历史现象的欧洲中心主义，有必要把它放在其他霸权统治例证的语境下考察，欧

洲中心主义不是第一个霸权统治的例证，看来也不是最后一个。这样一种历史的角度也可以

为全面评价权力和霸权统治提供更多的线索，而眼下所能得到的线索委实不够多。

欧洲中心主义是一个复杂的术语，它掩盖了欧美内部各种各样的关于“欧洲”和“现代性”

意义的斗争，但最重要的是，即使欧洲中心主义本身也不是一个历史过程，它是一个历史过

程的产物，同欧洲的“他者们”的发明纠缠在一起，无法分开。只就权力而言，极少有疑问

的是到19世纪末，欧美已经多多少少地征服了整个世界，而且还正努力要为这场征服制造出

种种合情合理的借口，可是作为文化方向的欧洲中心主义本身却是欧洲／他者二元对立的事

后发明，并不是反其道而行之。  １５  启蒙主义理性主义、阶段性发展

历史等等，当今对欧洲中心主义的批判中经常可以见到这些陈词滥调，它们忽视了历史过程

在欧美的语境中对理解这些思想意识产物所起的调和作用的方式。欧美本身也仍处在这样一

个创造的历史过程当中。全球主义直言不讳，后殖民主义无心插柳，两者都可算这个过程在

当代的结构成分。

我在其他地方曾经说过，如果没有资本主义的权力和一切随它而来的政治、社会和文化组织

中的结构革新，欧洲中心主义就会和任何一种种族中心主义一样，没什么特别之处。我们这

个时代各种各样的种族中心主义孳生繁衍，种族中心主义并不仅仅是欧洲中心主义的遗产(

尽管它对种族中心主义有着意义重大的贡献)，而且还是衍生现代性的世界的一种状况；对

此人们很少给予关注，这真是很不寻常的一件事，那些支配各类世界体系的种族各自有着自

己的文化假定，而这种状况更多地表现了不同文化假定下的“世界体系”中的中心性。这也

许是不言而喻的事，但还是很有言说的必要，因为对政治体面的种种考虑已经导致了一种对

欧美之外的种族中心主义批评遮遮掩掩的现象(或者在诸如波斯尼亚、卢旺达或土耳其

这些地方，则表现成赤裸裸的屠杀)。文化霸权的领域往往与经济和政治的支配统治相伴而

生，一直如此，它定义了一个“中国的”世界，一个“伊斯兰的”世界，一个“阿拉伯的”

和一个“印度的”世界，等等。不管在广阔地域里有多少实际的或想象的霸权，这些世界到

头来没有一个能在势力范围和改造力量上与欧洲中心主义并驾齐驱。历史的尽头尚遥不可见

，下这样的断语也许显得有点莽撞；保险的说法是，如果其他这些文化霸权果然能像欧洲中

心主义一样全球化和一体化，其基础也是一个被欧洲中心主义全球化和一体化之后的世界，

而且它们要与这个新世界紧密连结。目前人们正努力在东亚和东南亚发现早期的“现代性”

；可是在现代性被确立为一种历史原则之前，这些地区却没有人想到要提出现代性的问题。

同样，东亚的一些社会尽可以声称拥有某种“儒家”传统，这种“儒家”传统可以解释他们

最近在资本主义中取得的成功，但它却是经过了资本主义种种要求的重新诠释。

欧洲中心主义是这样一种中心主义，它在历史进程中已经横扫全球，涉及到了其竞争对手不

甚关心的生活层面；它使全球的生活发生了革命，在新地方重新安排了各种社会的位置，还

改变了它们的历史轨迹——已经到了这样一种地步，不提及欧洲中心主义，谈历史就是毫无

意义的。在早期也许并不缺少各种各样的“混合文化”；但是欧洲中心主义之所以能引人注

意，使人们趋之若鹜，乃是因为在它的全球化理想将要靠近(这个理想是永远无法达到)其地

理

边界之时，欧洲中心主义就会成为大部分人混合的一个成分——其他中心主义却没有这个成

就，它们在地域上受限，在历史过程中也不稳定。

那么，问题是，什么能说明这种威力呢?欧洲中心主义式的回答足够明了：欧美价值观的优

越性。这种答案只对欧洲中心主义者他们自己来说有说服力。这也是大部分欧洲中心主义批

判着眼的文化层面，它们在这里就会走入各种各样的死胡同。对欧洲中心主义的文化主义批

判的问题不仅仅在于它没有针对与其他中心主义形成对比的欧洲中心主义的霸权提出任何解

释，而且出于同样的原因，它无法处理价值的规范问题。统治者的价值观(例如人

权)并不因为统治的现实而显得可恶，正如被统治者的价值观不能因为借口文化差异就成为

合情合理一样。如果资本主义推动了欧洲中心主义，也宣扬了人权，那么，一边以文化差异

为理由同其他社会合声咒骂人权，一边又高歌其他社会朝资本主义的迈进，这样做实在没有

什么意义。历史主义者(文化主义者)肯定差异的存在，转而却又动手在这些有差异的社会中

想发现文明社会，等等，一点也不曾意识到后者可能是欧洲中心主义目的论的产物，它们深

深隐藏在术语本身内部，跟差异的概念相悖，历史和价值的冲突在这里表现得再明显不过了

。

我的意思是，这种矛盾是文化问题和政治经济问题相隔离的产物。欧洲中心主义能得以全

球化，并不是由于欧美价值观本身有什么内在的力量，而是因为那些价值观被铭刻在不同种

类的活动上，这些活动巧妙迂回地潜入现存的运作中(例如贸易)，渐渐证明能被一些非欧美

社会的集团欣然接受，偶或遇到来自对方的抗拒，就借助武力强加于世界。换句话说，如果

没有从资本主义、帝国主义和文化霸权统治获得的活力，欧洲中心主义的全球化和普遍化是

不可想象的。当今我们这个时代有这样一种最“热”的说法：谈论压迫就是抹杀被压迫者的

主体性；这种说法似乎没有意识到，对压迫闭口不谈，却仍旧在现代范畴的目的论中运作，

这就是把压迫的责任推还到被压迫的受害者身上。  １６  另一方面，如

果把抗拒与从“正常状态”随意的偏离等同起来，那就是在嘲弄对压迫的抗拒意念。无论哪

一种情况，其结果都是把所有这类对抗变成了文化政治学的事例，从而绕过了有意义的、受

历史过程决定的政治学概念。  １７  同样引人注意的是另一种异口同声

的状况，当代文化主义得出的政治结论与早先时候现代化主义、文化主义的结论不谋而合：

两者都认为争论的问题所在不是政治学或政治经济，而是文化。

欧洲中心主义是一种历史现象，与其他中心主义有所不同，它有一体化的结构作为它的推动

中介，承认这一点，就使我们回到了前面我已提出过的问题。如果欧洲中心主义把某种种族

中心主义全球化了，并把它变成了一种普遍的范式，那么，是否还存在欧洲中心主义的外在

存在呢?在尚未被欧洲中心主义触及或者边缘化了的地区，还可以找到其外在存在，而这种

地方与日俱减，或者在欧洲中心主义的对立者那里也可以找到其外在存在，这些对立者倒是

层出不穷。要理解欧洲中心主义的普遍化，就必须考虑欧美价值观怎样通过质询进入了世界

范围的种种社会结构中，怎样不把它们同一化，也没有把它们同化入欧洲中心主义价值观和

结构中，却改变了它们的政治、社会和经济关系。同一化和多样化的问题，相同和不同的问

题，同化和区分的问题，这些在很多方面都是容易误导的问题，因为它们把有身份分配的历

史过程搅弄成了与历史无关的、静态的范畴。正如我在此文中所理解的那样，欧洲中心主义

的实践和价值观通过欧美对世界的征服而得以普遍化，这只是意味着把那些社会从欧洲之前

的历史轨迹中强行移开，并将它们推上了新的轨迹，这并没有任何大一统的意思，因为欧洲

中心主义的普及本身就孳生出对历史的新的争夺战，甚至这些争夺战到今天还在持续。可是

，它也有这样的隐含意义，这些争夺越来越多地发生在这样一些领土上，它们尽管彼此不同

，但现在却都把这种或那种欧美强权算作了自己的动力成分，至少我是这样理解的。我相信

，正是这一点使我们想描述为欧美定义的现代性的东西有别于从前的霸权统治形式，后者在

地域上、政治上和社会上都受到霸权统治技术、组织和思想体系局限的限制。无论中国中心

主义在东亚和东南亚有多么深远的影响，总归只限于这些地区而已。

跟早期的“中心主义”相比，欧洲中心主义具有三种意义的普遍性。第一，在全球都有欧美

现代性的原则和文化存在。这种现代性的后果也许并不是在全球的所有表面都能一成不变地

或者平等地显现，可是，在每一个地方它都在强迫彼此有着天壤之别的民族走入并行的历史

轨迹(我要强调一点，这并不蕴含身份问题)。第二，欧洲中心主义可以借助非欧美的机构散

播，这更突出了对欧洲中心主义从结构角度评价的重要性，从这个意义上讲，欧洲中心主义

是有普遍意义的，最后，也许欧洲中心主义因为不允许任何外在的存在而没有普遍性，但是

，如果我们把外在存在理解为欧美习俗影响范围之外的地方，那么，越来越难以想象欧美的

外在之所在，这无论如何也是一种普遍性吧。并不是没有外在，而是那些外在必然被理解为

后欧洲中心主义的，必然被理解为是两种力量对立衍生的矛盾的产物，这两种力量就是一心

推行全球化的欧美和那些与这种全球化做斗争的地区。这就意味着一种共有的历史，这种历

史势必为设想欧洲中心主义的外在或替代选择提供了出发点。换句话说，质疑源生于欧美的

价值观并不能挑战欧洲中心主义，要想挑战它，就必须挑战那些已经成为全球传统之一部分

的价值观和结构。

这个世界并不是按照功能论的准则行事，而是依照矛盾的准则行事，在这样一个世界里，欧

洲中心主义的全球化不可避免地把多方面的冲突带进了欧美中心主义世界的内部，每时每刻

都在削弱那个世界的整体性，首当其冲的就是欧洲中心主义观念本身，我在别处曾论证过，

推动当代对欧洲中心主义的批判的，不是欧洲中心主义的摧毁力，而是欧洲中心主义的内部

威力。当今最重要的欧洲中心主义批评家，是那些未曾被欧洲中心主义边缘化了的，或者被

其权力结构漏过了的人士，他们反而声称拥有“混合性”，这特性使他们既可以接近欧洲中

心主义，又可以接近欧洲中心主义的他者们，也许前者多于后者吧。如果说东方主义是那些

身处欧美之外、非欧美社会边缘的“中介地区”的欧美人的产物，那么，反欧洲中心主义就

是位于欧美中心或跨国结构及权力圈的中介地区的产物。早期的中介地区要欧美人在文明化

使命和融入“蛮荒状态”之间做一个选择，而新的中介地区给出身第三世界的知识分子提出

的选择范围则是另外一种，要么他们在文化之间“架桥”沟通，以目前社会之间仍旧存在的

不平等来看，这样做也许意味着继续由欧美统领的权力结构要进一步侵占世界的其他部分，

要么他们就烧掉这些桥梁，切断所有后路，以便让人们可以想象不同于欧洲中心主义式的人

类的未来前景。

搭建桥梁和烧掉桥梁，这两者之间的对比正可以便利地让我们认清在对待欧洲中心主义的态

度上当代激进主义和过去的激进主义之间的差异。直到60年代和70年代，对欧洲中心主义的

激进批判都还在坚持认为，文化的霸权问题和政治经济问题之间有密不可分的联系，这一点

经常用帝国主义一词加以涵盖。第三世界的民族解放斗争在具体的地方，以各自独特的方式

把民族独立的目标和社会主义经济综合成一体，试图把民族经济从资本主义的全球市场中“

解脱”出来，试图按照当地的需要重新组织这些民族经济，还试图实现“文化革命”来抗拒

资本主义的欧美文化，以便培养出适应民族需求的公民。在第一世界的社会科学中，坚持考

虑

政治经济的观点成为质疑现代化话语之文化主义的手段，后者把“落后”的责任推给

了第三世界社会的本土传统和文化。

从当代的观点来看，这两种早期的激进运动及其在社会科学新理论中的表述(例如“世界体

系分析”)，表现得跟它们所声称的正好相反，在它们中占主流的仍旧是主导叙述和欧洲中

心主义的“奠基性的”假定。在很大程度上这似乎是讲得通的。民族独立运动尽管反抗资本

主义，但其多数部分还是与欧美现代性的发展主义相关连的。它们想当然地接受了现代性的

空间布置，在这个意义上，它们也仍旧还在欧洲中心主义的空间网络之中；最突出的要算是

第三世界这种思想本身。国家形式被想当然地接受了，其后果是，国家成了文化的场所，没

有人想到，只有通过对不同地方文化的殖民，国家文化的思想才能得以实现。

本质主义的罪名是后殖民主义的武器库中最顺手的一件。它曾被用来攻击第三世界和第三世

界的民族主义等思想，然而这样做并没有从历史上说出多少关于这些思想的阐释，倒是表现

了创造假想靶子以证实后殖民主义的努力。第三世界也许在现代化话语中带有本质主义的含

义，但是这却几乎不是它被“第三世界论者们”理解的方式，对他们来说，第三世界意味着

很多东西，却唯独不具备被如此描绘的社会的特征；第三世界性倒更像是一种民族形态，它

是由资本主义社会和非资本主义社会之间的关系来决定的。在革命的民族主义中，民

族文化并不是这种或那种传统的既定产物，而是被构想为要经过争取解放的民族斗争过程加

以创造的文化。奠基性范畴偏偏不是奠基性的；例如，我在其他地方曾经描述过，在中国游

击战的背景下，社会范畴中由多种因素决定并且依附于当地情况的性质是很受注意的，尤其

是阶级。  １８  这些革命是从欧美空间性中发生的，这只能说明当前的

现实为考虑有别于它们的其他选择提供了出发点。最古怪的而在今天又相当常见的是这样一

种想法，认为把压迫和帝国主义说成是这些革命的决定因素就是忽视或压制被压迫者的主体

性；  １９  可是这些运动本身并不缺乏对本土主体性的肯定和确认，而

且它们还寻求创造新的革命主体性。这桩无聊的指控避而不谈的问题是，所争论的主体性究

竟是谁的主体性，以及我们在谈论哪些主体性。

这个性质的问题暗示着从过去的角度看待现在可以得到很多东西。世界的确是变了，发生在

第三世界的直接的后殖民斗争所代表的激进主义在当今真是显得好像是属于一个遥远的过去

了，与当今的政治不再相干。问题是世界是怎样变化的：我们在现在所目击的一切，是与过

去的决裂呢，还是权力关系的重构，这些权力关系曾经推动了先前权力形式的全球化，同时

又消灭了先前对这种全球化的抵抗形式。新的经济、政治、社会和文化空间现在都正在形成

。这些新空间的产生是否意味着先前全球空间的划分不再有任何意义，抑或它们是凌驾于先

前的空间，而使支配权的安排更加错综复杂?如今还有时间性的种种假定(包括对传统的再次

承认)。这是否意味着欧洲中心主义的时间性已经消失呢?消费主义、文化专题研究，还有各

种

招牌的制作生产，这些似乎移到了经济的前沿，用四处散播的经济取代了政治——至少对于

那些身处后现代第一世界的人们来说是这样的。这是否意味着生产和政治经济不再重要了呢

?市场到处分散，市场中人们的心态也是如此，这使得文化和身份特征的产生成了一件可以

沟通交流的事情。那是否意味着在市场这个场所中再也不存在不平等呢?

在当今关于全球主义和后殖民主义的讨论中没有涉及这些问题，这并不令人惊讶，因为尽管

全球主义和后殖民主义都声称自己是激进主义，尽管两者之间有着重要的差别，它们却都代

表着对当今权力布局的迁就，它们与这种权力布局本来就是沆瀣一气的。很明显，全球主义

是受资本及其机构推动的，对它们来说，全球化仅仅只是文化的问题。从这个视角而言，全

球主义几乎就等于承认资本不再仅仅是欧美资本，承认在资本的参加者中有来自其他位置的

成功者，承认欧美文化之外的其他文化必须被合并入资本的结构和运作中，因为跨国主义本

身就意味着差异的内在化——只要这些其他文化首先承认那些结构的首要位置。在社会科学

理论中，就此而言，在历史中尤其有此必要，必须充分认识这些他者们的“传统”和本土主

体性，而这些在帝国主义和压迫的话语中是被否认的。这样一来，就有可能立足于不同的社

会形态中来谈论不同的“文明社会”，仿佛文明社会这个词语本身在政治内涵上是清清白白

的。当然，“理性选择理论”代表了由其“科学性”而达到的对文化差异的超越，仿佛作为

一种认知世界的模式，科学跟“文化”没有任何关系。一位基金会代表为支持全球化而发表

看法说，“西方的理论”并不是“要世界的其他地方来吸收的”  ２０ 

。

全球主义的基础是资本主义中的发展主义假定，而后殖民主义与全球主义不一样，在我看来

，与其说它是为当前权力结构做辩解，倒不如说它是对这种结构的妥协。在以前的一篇文章

中我曾提议，把现在的形势描绘成后革命的要比后殖民的更贴切，因为对作为历史现象的后

殖民性的直接反应是革命，而当今后殖民主义回避选择革命，更倾向于去适应资本主义的世

界体系。后殖民对文化的蜂拥而上，不仅是在逃避政治经济结构，更重要的是在逃避过去种

种革命的激进主义，这些革命的激进主义在今天不仅被剥夺了对当代的重要性，连其过去的

意义也遭到了否认。

后殖民主义与当代权力布局是有同谋关系的，这不仅在于它明明白白地摒弃了结构和“奠基

性的”范畴，从而规避了在考虑变化时对结构化权力的处理的必要，还在于它的文化主义。

在后殖民主义中，地方化的冲突和身份政治学并不是被用来改良结构化不平等以及针对不平

等

而进行的斗争，而是被当作了它们的替代品。更重要的是用这样一种“方法论”对过去进行

再读，又可借此抹去记忆，忘掉为文化和身份而进行过的更为激进的斗争，并把地方主义融

入元叙述中，而后者却是后殖民主义声称要摒弃的。从方法论上和概念上讲，后殖民主义都

有特殊之处，这就是，不管它怎样反对“本质主义”，它的基础却是本质化特征的假定，这

一点隐含在“混合性”、“第三空间”等概念中。通过摒弃奠基性范畴，后殖民主义还摆脱

了面对阶级、性别、种族等等“差异”问题，它们全都成了可以互相沟通交流的了。后殖民

主义在摒弃欧洲中心主义空间性的同时，具有讽刺意味地让我们回到了第二次世界大战之前

的空间，殖民帝国所建立的空间布局被毫无保留地接受，只是为了给文化和身份的理论化提

供空间。  ２１  然而，最重要的，也许是后殖民主义在以话语和文化的

名义摒弃政治经济结构的时候，超越先前对政治经济的关注，让我们重新回到了现代化话语

中的文化主义。毋庸赘言，它本身关于文化的话语与现代化话语所认定的无空间性、无时间

性的文化是很不一样的，但是在社会和文化理论中拔高文化的重要性，使它高于一切，在这

件事上它却和后者是一致的。

这种类比的内涵是很有意思的。现代化话语中的文化主义是用来掩盖经济和政治领域的不平

等的，它还被用于把发展中的问题的责任从支配国转移到被支配国身上——而且自始至终都

撑着一付发展的目的论的架子。后殖民主义对目的论避而不谈，它避而不谈的还有文化的一

些固定的、本质化的概念。但是，我们该怎样解释它将文化问题和政治经济问题隔离开来谈

的做法呢?不平等和压迫是过去的一个显著特点，它们也同样是现在的特点，那么，后殖民

主义是否也被当作了不平等和压迫的某种遮掩了呢?后殖民主义本身并没有回答这些问题，

因为它们一开始就拒绝面对这些问题。很明显，现在所代表的不是与过去的决裂，而是对它

的重塑。如果说当今世界形势的一个突出特点是资本的跨国化和跨国统治，那么另一个突出

特点就是与资本统治相关的阶级结构的跨国化。正如艾贾兹·埃哈迈德所说的那样，后殖民

主义也许是一个“阶级问题”  ２2  。但它不仅仅是一个阶级问题，它

还是一个被转移到资本中心地带的阶级的问题，这些中心地带位于我在前文中所指的那些中

介地区，是沟通交流进行的地方——“在那野兽的肚子里”，佳亚特里·斯皮瓦克曾经这样

说过。斯皮瓦克很明智，没有说这就是全部情况，可是对于大部分不赞同她的激进主义的后

殖民主义者来说，这的确好像就是全部情况了。处于欧美中心的“中介地区”提供了这样的

场所，在那里，既可以保留文化差异，又可以分享中心地带的权力。在中心地带，文化不仅

被用作规避阶级内部关系中不平等和压迫问题的借口，其本身就是一个有用的手段，可以借

此获得身份，参加阶级内部关于权力的商讨。处于“他者们”社会边界的中介地区产生了早

期的东方主义；而处于核心地带的中介地区产生的则是种种“自我—东方主义化”  ２３  。前者令社会之间距离拉大，跟前者不同，后者产生的是多重文化对全球

权力的再定义——正如“种族逃亡者”思想所表达的那样，这种思想就是在对移民身份特征

进行规定时，不考虑地点、阶级和性别等因素。有趣的是，现在为故国代言的是新一代的第

三世界人，他们在欧洲中心主义权力结构中已站稳了脚跟，而那些留在故国的人却落入了悄

无声息的惨景——或者就是沦落为狭隘主义者。

  欧洲中心主义之后的历史  

我在上文中谈到的许多内容也许看上去与历史学科没有什么关系，这是因为在最近关于作为

认识论的历史的讨论中，历史学家的缺席是很明显的。也许，说20世纪末生活的一个标志就

是历史意识的危机，这并不是很夸张的说法。这种危机既是指我们考虑过去和现在的关系的

方法问题，也是指由此引出的我们关于过去的所有看法贴切与否、正确与否的问题。我们不

仅与近期的过去

有一种断裂感，而且跟整个现代性的历史有一种断裂感，这种断裂感使我们对历史提出的任

何理解现在的方式都感到有必要加以质询。过去的观点在对现在进行苛刻评价时还是很有意

义的，为了重新确立这一点，历史学家起了很重要的作用；但他们似乎以惊人的速度适应了

当代对过去的改写。历史学家，尤其是实证主义的历史学家，会把一切事情的账都算到资料

有限的头上，这是他们的职业病，也是对他们想像力的限制。历史学家坚信，通往真理的唯

一障碍就是资料的有限，这使他们借口资料的有限而避开了历史危机的挑战。如果事情没有

按照上一代历史学家所建议的那样发展，抑或上一代的问题看来已经不再有什么意义，那么

历史学家总可以声称这不在资料卷宗之列。

我本人的研究领域是中国现代史，而中国的变化要求对历史范式作出急迫的思考，对竞争范

式作

出评价。两代中国历史学家(无论在中国还是在国外)都认为书写中国现代史围绕的范式应该

是革命。可是这个范式如今已经是废墟一片，倒未必是范式本身出了毛病……而是革命似乎

成了一件过去的事情。历史学家们并不愿客观地批评和观察这个转向，反而更愿意赶紧否认

有过革命……他们没有能预见到革命的命运，应该负责的是资料卷宗……  ２４

 

有别于这种对现在的迅速适应，另一种比较合理的做法也要求否认过去(无论是现实中的过

去还是历史学中的过去)，那就是要承认危机，并且开始重新评价过去：并不是抛却革命的

范式，而是要深入探究革命的意义。  ２５  每当一个新的历史形势出现

，便会有对过去的抛弃或改写，但这并不是激进历史学的组成部分——在那种情况下，它无

法超越对现在的不断的适应，而这种适应几乎称不上是什么激进主义，因为它使人们不可能

区分什么是激进的，什么是对权力要求的拙劣模仿。相反地，贯穿于它的是一种对自发政治

立场的原则性的维护，这些立场质疑那些总在转换的现实所声称拥有的主权，但并不是通过

否认现实来质疑，而是通过批判地评价其对过去和现在究竟拥有多少主权来质疑。如果过去

对理解现在没有什么作用，而只是后者手中的玩物而已，那么声称历史作为认识论拥有正确

性好像都没什么意义了；而且，历史声称掌握着深藏于过去的材料卷宗中的真理也没有什么

意义了。

“历史是现代的一个标志”，这样的假说只是对那些极为幼稚的人意味着这样的意思，一旦

我们变得“后现代”，我们也许就因此而可以抛弃历史。我们时代的种种标杆，对于那些能

用一些现实感去解读它们的人来说，能够说明的不仅是后来发生的事带有以前发生的事

的余痕，还应该说明，我们想象着我们把那些传统推给了过去，可是我们并没有完全如

愿地摆脱它们。后革命时代是如此，本文所探讨的首要问题即后欧洲中心主义时代也是如此

。我们对世界的概念面临这样的尴尬境地，它们在忘记自己历史真实性的一瞬，也就变成

了思想体系。而要认识历史真实性，就要注意到各种转型变化，还要注意到存在于这些转型

变化中的过去。  ２６ 

肯定欧洲中心主义在当代世界的形成中起到的历史作用，并不是要赋予它某种标准权力，而

是要认识它以何种方式继续从本质上参与世界的形成，它不会因为其文化对立面一厢情愿的

做法而消失。欧洲中心主义的一个方面既浸透于早期的革命思想中，也浸透于现在另外种种

适应性的思想中，在我看来，这个方面格外重要，也许对历史学家来说要比对任何人都更重

要，这是因为它纠缠于我们对于时间性的想象之中：这就是发展主义。有种观念认为发展对

于人类来说就像空气和水一样自然，这种观念深植于我们的意识当中，但是作为一种思想，

发展却是人类历史中相对而言比较近代的事情。正如阿图罗·埃斯科巴尔在众多著述中有力

地论证的那样，发展作为一种话语，不仅深植于思想体系领域，而且还深植于对资本的全球

化至关重要的公共机构的结构中。  ２７ 

如果说全球主义通过把这些结构的要求变成科学的真理而成了这些结构的推进方式，那么后

殖民主义则因为不肯承认它们的存在而成了它们推托的借口。与此同时，史学家们还在书写

历史，仿佛是否达到了发展的目标曾经是衡量尺度，可以用来评价过去。我认为，这是一个

最有说明力的证据，证明我们的时代仍旧被包含在资本持续的霸权当中，对早期过去的否认

不过是它的一个伪装罢了。这也指出了对于一种适应当前的激进的进程来说，应该把任务放

在什么位置上：应该质疑当代对现在和过去的非历史化，应该重新探究寻找不同于发展主义

的理论。无论我们怎样设想这些替代品，它们都很有可能是后欧洲中心主义的，须知有别于

现代性的支配统治形式的任何激进的替代品都不仅必须面对现代性的文化，而且必须面对现

代性的结构。无论如何，在我看来，在这个历史意识的危机时刻，我们需要重新肯定历史和

历史性，  特别是  因为历史如今显得无关紧要——或者是因为，在权力中心地

带后殖民主义不能决定与过去的决裂是造就了对资本主义的欢庆还是对资本主义的谴责，却

宣布与过去决裂，历史因而被摒弃了，或者相反，是因为那些身为现代性客体的人们，那些

为了恢复自己的主观性而声称现代性说到底没什么与众不同之处的人们，他们肯定了现代之

前的性质。历史的认识论不能解决这种矛盾，也不能为未来提供指南，但是却至少可以澄清

现在是怎样在利用并损害过去，可以被用来提醒我们记住自己的历史性——为什么我们现在

说话做事跟过去他们说话做事的方式是不同的。我们的时代又是一个这样的时代，人们声称

拥有各种批评意识，而且愈演愈烈。这些声称拥有的权力往往建立在对空间扩展了的意识上

。每当我们说起某个空间或其他空间布置得错落有致时，我们就需要提醒自己，正是由于同

样的原因，如果不思考产生那些空间的时代，就不可能思考那些空间。

  

  ①  尼·德克斯：《作为现代的一个迹象的历史》，载于《公众文化》22

(1990)：25～32页。 

②  这并不是说文化和话语仅仅是后殖民主义和全球主义的最受欢迎的选择。我在这

里描述的这种新的文化主义，它具备当今一般的批评思想，起源于70年代以来各种各样的后

殖民主义、后现代主义、文化研究、女权主义等等向文化和话语的转折。 

③  迈克尔·盖耶和查尔斯·布赖特：《全球时代中的世界历史》，《美国历史评论

》(1995年10月号)：1034～1060、1042页。 

④  正如我在其他时候指出的那样，后殖民批评涵盖了一个很宽广的政治(因此还有精

神)范围：从佳亚特里·斯皮瓦克的马克思主义的女权主义到霍米·巴巴的类自由意志论，

还有最近斯图亚特·霍尔的理论。后殖民批评中比较接近自由意志论的那一派激发了英美那

些后里根和后撒切尔学者，这也许并不令人吃惊，因为它仅仅指出了在思想的接受过程中语

境的重要性。全球主义的情况也大同小异，它也涵盖了很广的政治和精神方向：从渴盼超越

民族偏见之世界的左翼人士，到作理性选择的政治科学家们，后者一心想要让世界主义能够

达到认知世界的种种科学方法的要求；他们都在解读欧美的霸权。这个问题算不上新奇。资

本早就在追求全球化了。左翼人士也是一样，不过方法不同罢了。让我们这个时代与众不同

的似乎是，左翼人士们心甘情愿买进股份，成为资本提出的全球化远景的一个股东。 

⑤  比尔·阿什克罗夫特、加雷斯·格里菲斯和海伦·蒂芬所编《后殖民研究读本》(

伦敦和纽约：路特利支出版社，1995)，1页，我在别处曾提出过对后殖民主义问题更有证明

力的批判，从下面讨论的许多前期评论中也借鉴不少。这些评论可以

参看阿瑞夫·德里克的《

后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》(科罗拉多州博尔德：西方观点出版社，1

997)。尤其从历史问题的角度出发的是绪论部分(“后殖民性和历史角度”)，《三个世界还

是一个世界，抑或是多个世界：当代资本主义下的全球关系的重新组合》以及《后殖民还是

后革命：后殖民批评中的历史问题》。 

⑥  罗兰·罗伯森：《绘制全球状况图：以全球化作为中心思想》，载于迈克·费瑟

斯通所编《全球文化：民族主义、全球化和现代性》(伦敦：塞奇出版公司，1994)，15～29

，23页。大段的强调是我加的。有一篇评论多少更详尽一些，不妨参看阿瑞夫·德里克《全

球化，区域，地方》，阿姆斯特丹亚洲研究中心(CASA)工作报告(1997)。 

⑦  弗里德里克·比尔：《民族文化和全球新体系》(巴尔的摩和伦敦：约翰·霍普金

斯大学出版社，1994)，336～337页。 

⑧  关于文化的首要地位，还有一种更坚定的论调，可参看罗布·博延《文化和世界

体系》，出处也是费瑟斯通所编的那本书，57～62页，在文中博延攻击了伊曼努尔·沃勒斯

坦的做法，后者在谈论文化时与经济和政治的分析联系了起来。 

⑨  安东尼·迪·史密斯：《走向全球文化?》，出处也是费瑟斯通所编的那本书，17

1～191、177页。 

10  我们应该更关注现代性，而不是欧洲中心主义，这个观点我和约翰·汤姆林

森都很赞成，见约翰·汤姆林森《文化帝国主义》(巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社

，1991)，但是，我并不同意汤姆林森就此得出的结论，即可以通过这样一个注意力的转移

而把欧美的动因排除在外。 

11  帕萨·查特耶：《民族主义思想和殖民世界：派生话语》(明尼亚波利斯：明

尼苏达大学出版社，1993)。 

12  在一篇构思拙劣的文章中，斯图亚特·霍尔针对这个作者(还有罗伯特·扬)

提

出了这种(“早期”也是“原始”)“功能论”的指控，参看霍尔《什么时候是“后殖民”?

在界线处的思考》，载伊恩·钱伯斯和利迪亚·柯蒂的《后殖民问题：共同的天空分裂的地

平线》(纽约：路特利支出版社，1996)，这个指控并没有吁求评论，只是指出对于这样一位

杰出的文化批评家来说，这一点实在不在话下，我本人也承认，这位批评家的许多程式令我

受益匪浅。与其说霍尔的攻击是文化主义和功能论的方法问题，倒不如说它跟英国马克思

主

义的后撒切尔特色有些关联。关于这种特色，可参看钱塔尔·穆菲的《政治的终结与极右势

力的崛起》，载《不同政见》：498～502页。 

13  肯·阿米蒂奇：《“亚洲式”／附庸式生产方式：中国历史中的国家和阶级

》，博士论文，格里菲斯大学亚洲和国际研究所(澳大利亚)，1997，3页。 

14  阿什斯·南迪：《亲密的敌人》(牛津：牛津大学出版社，1983)。 

15  萨米尔·阿明在《欧洲中心主义》(纽约：每月评论出版社，1989)这部论著

中言简意赅地分析了这个问题。欧洲的历史学家们也证实了欧洲以及欧洲内部的“国家”是

某种内部殖民的产物，而这个内部殖民与欧洲在全世界的殖民是并列的。关于欧洲，可以参

看弗·布劳代尔的《文明与资本主义：15世纪到18世纪》，3卷本，斯安·雷诺兹由法文译

出(纽约：哈珀和罗公司，1984)，其中第三卷《全世界的角度》尤为重要。关于内部殖民创

造国家的出色研究，可参看尤金·韦伯的《融进法国人的农民本色：法国农村的现代化，18

70～1914》(斯坦福：斯坦福大学出版社，1976)。像美国、加拿大、澳大利亚等国，其本身

就是殖民的造物，引人注目地提供了这种殖民创造现代国家的确凿例证。 

16  我在这儿指的是某些著述，它们摆出范畴目的论，然后又评判其他民族，说

它们未能达到这些目的论的要求。这种目的论在阶级问题上的一个例证，就是迪佩·查克拉

巴提的《反思工人阶级历史》(新泽西州普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1989)，同样值得

重视的是关于女权主义的著述。一直都有众口一词攻击中国妇女状况的著述，它们不仅不在

意中国妇女想要什么或不想要什么，而且还鼓动大家攻击社会主义为妇女设立的项目，然而

这些项目的确为妇女实现了很多从前未曾实现过的目标。有趣的是，那些攻击社会主义项

目未曾实现某些目标的女权主义者们常常看不到社会主义已经实现的一些目标，因为它未能

实现她们认为应该实现的目标。这并不是说，妇女问题应该被弱化到仅涉及社会主义制度下

的妇女制度问题，而是说，社会主义制度下或资本主义之前的妇女也许有很多东西可以教给

那些在资本主义制度下发现了自己“女人性”的妇女，这些资本主义制度下的妇女，尽管声

称拥有很多权力，但就其女权主义而言，却仍旧受到生产方式的限定，因为生产方式是她们

的语境。 

17  新文化主义隐藏的这种危险有一个很明显的例证，这就是塞缪尔·亨廷顿那

篇如今已臭名昭著的《文明的冲突?》(《外交事务》723［1993］：22～49页)，以及他

的续篇《西方：独特的，却不是普遍的》(《外交事务》756［1996］：28～46页)。亨廷

顿关于“文明”的观点，他处理文化问题的方法，以及他由此得出的结论，都与后殖民主义

和全

球主义截然相反。他把文明具体化为文化上同一而地域上可以加以测量的实体，一味坚持在

它们之间划出不可逾越的边界，还提出欧美堡垒的概念，认为它能抵御那些无法现代化、无

法被同化的他者们的入侵，保卫西方文明。他的观点值得注意的是，他否认了“西方”在其

他文明地区的介入，这一点在他的第二篇文章中尤其明显。他对当今世界的概念是这样的，

把世界分割成几个“文明”区域，各自都有一个霸权国负责实现那里的秩序。亨廷顿为了坚

持这种引人注目的观点，便缄口不提政治经济结构(甚至没有说到欧美堡垒应该将其跨国公

司从世界的其他地方撤出)；他还把物质文化的成分从文化的定义中删除了；把种族渊源、

文化、种族和文明混为一谈；他质疑民族的意义；把殖民主义一笔抹去，坚持说在其他社会

发生的一切都是它们自己本土价值观和文化的后果；他在最广泛的程度上否认了历史。全球

主义和后殖民批评坚持取消边界、摒弃文化的具体化、赞成文化身份的沟通，亨廷顿却把世

界划来划去，两者真是相去甚远。另一方面，他重提本土“文化”的威力，不是以民族来理

解它，而是以“文明”来论及，他抹杀殖民主义，重提持续不断的本土的主体性，他忽视政

治经济的问题，他否认现代性的历史，这些做法又与全球主义和后殖民主义的观点有呼应之

处。这并不意味着它们因此就是“如出一辙”，或皆根据同一范式运作(亨廷顿的范式是本

末倒置的)，而是说明它们都是同一时代的产物。亨廷顿的文章提出的观点，与其说解释了

当今权力结构，倒不如说使它们越发令人迷惑；这些观点反映了当代反现代主义的一种种族

集团划分；它试图从现代性的起源开始重新构想世界。事实上，他也许算得上是代表了当代

的一种保守主义，与之相对的是全球主义和后殖民批评(分别在欧美和第三世界)代表的当代

自由主义；一个宣扬一种受限制的种族中心主义，而另外两者则欲达成无地方概念全球主义

的多重文化多元主义或后殖民主义，但双方都强调种族渊源，至于作为其语境的不平等权力

的跨国结构，却被神秘化了。 

18  德里克：《革命之后：全球资本主义》(纽黑文州汉诺威：新英格兰大学出版

社，1994)，第2章，以及德里克《毛泽东和“中国的马克思主义”》，载于B.卡尔和I.马哈

林格姆所编《亚洲哲学百科全书手册》(伦敦：路特利支出版社，1997)，593～619页。 

19  比尔，出处同上，他提供了这种趋势的一个惊人例证。其书开篇就是对赫伯

特·希勒关于文化帝国主义观点的攻击。 

20  引自雅各布·海尔布伦《四方消息：全球思维是否威胁地方知识?社会科学研

究会讨论地区研究的未来》，《混合方言》(1996年5／6月号)，54～55页。 

21  斯蒂芬·斯利蒙：《瓦解帝国：第二世界的抵抗理论》，载阿什克罗夫特、

格里菲斯和蒂芬所编的那本书，104～110页，斯利蒙在文中提出后殖民主义也许对英联邦的

各个社会最为适用。 

22  艾贾兹·埃哈迈德：《文学后殖民性的政治学》，《种族与阶级》(1995)，1

6页。 

23  我在这里指的是文化在移民阶层的具体化，其中惊人的例子是关于“文化中

国”的思想，关于这方面有详尽的讨论，见阿·德里克《孔子在边界：全球资本主义和儒家

学说的再创造》，《疆界》(1995年秋季号)，229～273页。对移民群的注意揭示了文化在精

英内部斗争中所起作用的第二个方面。“本土”精英们一心只顾欧洲中心主义，这就杜绝了

他们因文化特征而引起的斗争。而移民人口离开故国，他们的文化“历史真实性”也许就被

剥夺了，而对“历史真实性”的摒弃和对“混杂性”的肯定就为他们提供了对抗这种剥夺的

显而易见的战略。 

24  这些问题都有详尽的探讨，见德里克《颠倒、反讽、霸权：当代中国现代史

学随笔》，《现代中国》(1996年7月号)，243～284页。 

25  以性别为基础展开的论点认为应该适应当代的斗争，但也坚持过去对于现在

的结构形成有着直接的关系，见瓦伊尼·巴尔《文化帝国主义和妇女运动：全球思路》，《

性别与历史》(1997年4月号)，1～14页。 

26  查克拉巴提赞成的观点与我在本文中表达的观点十分相似：欧洲中心主义无

所不在，甚至在书写历史当中也不例外。与一些反常而且过时的欧洲中心主义说法不同，他

还很不愿意在书写历史的时候摒弃启蒙主义的传统和民族的传统(事实上，他把民族视为历

史意识的位置所在，而且认为它正受到来自资本消费主义的威胁)。他很愿意在谈论历史时

考虑到历史与资本主义文化的关系。与这种表面看来不可战胜的历史霸权(写明，欧洲中心

主义)相对，查克拉巴提的方向与本文的观点很相似，他“在片断的、无规律的知识形式中

”发现了一线“更民主的知识”的希望(《经济政治周刊》，1995年4月8日，757页)。另一

方面，除了挑战欧洲中心主义“知识形式”，或者照他在另一种情况下所说，“把欧洲外省

化”之外，查克拉巴提自己的做法中是否包含了其他东西，从他本人的论述中并不能全然判

断得出来。从他的论述来看，他所说的“片断的、无规律的知识形式”主要是为了削弱欧洲

中心主义对普遍性的拥有权，并不是为了让那些产生那些知识形式的生活方式或生活拥有某

种特权。在谈到发展、资本主义等问题时，查克拉巴提用的是同样的语调，除了它们与殖民

主义的知识有关的部分，他几乎无话可说，因此在他的编辑下，《贱民研究》抛弃了为“贱

民”传声的初衷，而转向了对印度和第三世界进行“解构化”再现(有关这些说法的根据，

参看瓦伊尼·巴尔在前面的文章)，这并不令人吃惊。反正，我在这里质疑一味考虑欧洲中

心主义的做法，是为了把注意力从“文化”调整到结构上：欧洲中心主义存在于日常生活的

结构中，如果要挑战欧洲中心主义，那么必须改变日常生活的结构。“知识形式”很重要，

但其本身并不是目的；它们只有在指明通往不同生活的道路时才是最重要的。我倒宁愿认为

，本文的主旨大大不同于查克拉巴提文化主义批评的后殖民的、多重文化的观点。 

27  尤其可以参看《面对发展：制造和拆解第三世界》(新泽西州普林斯顿：普林

斯顿大学出版社，1994)。德里克：《逆转、反讽、霸权：当代中国现代史学随笔》，出处

同上，及其《以地方为基础的想法：全球主义和地域政治》(待刊发的论文)。    

  后殖民主义和全球化：一种辩证的关系? 

    后殖民主义和全球化：

  一种辩证的关系?

    【新西兰】西蒙·杜  林  著 

  陈太胜  译 

    

在“后殖民主义”这一术语在学院中大行其道以前，我在1984年的文章中把它解释为非殖民

化的人为保护他们自己的文化免于西方侵犯的自决意愿。  ①  那是一篇经常

被人曲解引用的论文，但是，即使在那时，意识到这一术语的命运的转折点即将临近，我还

是闪烁其词，勉强承认这种用法“可能是怪异”的。它果然成真。后殖民主义变得比自决和

自主权意味着更多的东西。通过利用诸如像杂糅、摹拟、矛盾或詹姆斯·克利福德的“当前

和传统并存”等将殖民文化交织于殖民地文化的范畴，后殖民主义有效地变成了一个带有调

和倾向的范畴，而非一个批判性的、反殖民主义的范畴。  ②  它导致了现代

性对所谓的“传统社会”的胜利，它被曲解为彻底不稳定的现代性的胜利，这种胜利大部分

是依靠澄清这样的观念来实现的，这个观念认为历史的暂存性展现了对已被确证为是殖民主

义者发展的价值和实践的理性的披露。

调和的后殖民主义和更具批判性与论战性的后殖民主义真正分享的是殖民者代理机构的革命

和这样一种认识，即没有殖民主义的参照，至少从16世纪以来的西方文化史是无法分析的…

…学者们(在我生活的世界里，著名的历史学家像澳大利亚亨利·雷诺兹，新西兰的伦盖纽

·沃克和詹姆斯·贝里切)对在毛利语里名为ka whawhai tonu matou(无休止的斗争)的复兴

的反应是，论证那是对白人侵略者合法的和建设性的抵抗，作为后果，应当认识到后殖民主

义的社会已为双方所建构。

对调和的后殖民主义思想说来，这种被双方所建构的带有现代性特征的社会，就像霍米·巴

巴断想式的阐述，是存在于：

        更多的无处不在的即时性而非历史性存在形式中：比“社区”更为复杂

；比社会更带有符号意味；比“国家”更有转义性质；比祖国(patrie)少了些爱国精神，而

比国家

的理性更具修辞意味；比意识形态更具神话意味；比霸权少了同一性；比公民少了中心意味

；更多的无个性“主体”；比文明多些精神的意味；比任何等级制的或二元结构的社会更多

些文化差异和文化认同，是一种有机整体的杂糅。  ③    

它已经常常被人注意到——像阿瑞夫·德里克——他的文章喜欢谈论这些令人费解的后殖民

主义和后现代主义，它们拒斥任何形式的二元主义、等级制和终极论。  ④ 

连结后殖民主义和后现代主义(通向后结构主义的道路)的链条使得调和的殖民主义成了激进

的尤其是非宗主国的知识分子便利而又恰当的目标  ⑤  ……殖民主义重现

于西方现代性的地平线上，并被等级制的社会性对抗所标识。巴巴认为这与不断减少的别的

事件和构成相联系，这些事件和构成是后殖民主义未能认识到的；它们一方面是暴力、国家

和资本的构成、文学的不可比较性、征服规则的增长；另一方面是对协调和接触的抵制，甚

至是殖民者对西方殖民地的冷漠。西方学院知识的结构被自我体认为和殖民主义具有共谋关

系。狄佩希·查克拉提认为历史学的知识尽管并不直接却总是要参照欧洲；佳亚特里·斯皮

瓦克那贱民的声音和生活足迹消失在使其处于历史叙述或学院理论的次要的技巧和进程中。

  ⑥  作为一个未受干扰的范例，在确认(并不稳定)什么是殖民者和被殖民者

之间进步的相互作用上，后殖民主义大约持续了从1985到1994年这十年。

然而这一切发生了变化，对调和的后殖民主义的批评没有导致持续的充满生机的对殖民主义

和新殖民主义的研究，也没有导致学院的批判性的后殖民主义隐隐约约所希望的——为非欧

洲中心论的进程和支持者开辟教学和研究的空间。相反，在90年代初期，另一范畴在当代社

会和文化分析中获得了地位，并取代了后殖民主义和它的孪生兄弟——后现代主义。当然，

这个范畴就是全球化。

当后殖民主义和后现代主义退出学院流行的舞台之后，它们兴起于文学和文化研究之中并

通行于传播媒介里。与它们不同，全球化源起于传播媒介和社会科学，尤其是经济学、社会

学和传媒研究。全球化浮现于和贡德·弗兰克、塞缪·阿米恩相关联的依存性和世界积累经

济学以及伊曼努尔·沃勒斯坦的“世界体系理论”，它标志着对来自早期马克思理论中的世

界性理想的突破，它提出了相对说来未被后结构主义涉及的三个难题。首先是基础的(全球

化是不断增长的资本主义的灵活形式的完整表述的后果?)；其次是结构的(在何种程度上全

球化会强化当代文化和社会的趋同倾向?)；第三是政治的(全球化有一个中心吗?它的名字叫

美国?)。近来，这些问题的政治边缘，已经寂无声息。例如，对罗兰·罗伯特森来说，全球

化已经越来越意味着兼有事件和知识双方面的世界的“联合形式”，这就像他阐释的，“全

球

化作为一个概念，既指世界的压缩也指作为一个整体的世界意识的强化”  ⑦  。而在阿君·埃帕杜莱的著作中，我们拥有了一种为后结构主义所排斥的文化全球化理论

——如果我阅读正确的话，这是一种赞美多于批评的全球化——在这里，全球化被看成新传

播技

术的后果，并以“流”和“景观”来标识，想象中的世界被构建为多样化的、分离的、不断

游离的和改变着的景观，它构成了对殖民地特点的分离。  ⑧  近来的全球化

理论喜欢通过高度依赖举隅法的修辞来超越殖民主义，像埃帕杜莱的“流”和“景观”，也

有一些批评的概念如鲍尔·维利里奥的“迅速”(一种“无价值的身份”的生产)和戴维·哈

维的“时间压缩”，同时还有强调人为景观(如国际化的迪斯尼乐园)的全球理论或是国际化

散播的虚构故事(如好莱坞的奇闻轶事)所代表的快速增长的全球性大流散、传播技术和商业

的外观与影响。  ⑨ 

把举隅法思想搁在一边，集中讨论有关全球化著作中的一些术语，我们能够说，至少就文化

所能涉及到的，全球化首先意味着，金钱成了文化无所不在的氧气(其推论是，我们所有的

人在今天都是物质主义者)；其次，全球化意味着，所有文化现在都是潜在的跨国联盟和对

手；第三，全球化也意味着文化形成越来越失去固定空间的限制，并很难集合为整体和传统

。与其说金钱、输送和信息流是文化的基础，不如说它们是文化的媒介，因此，文化和经济

及带有经济倾向的政治利益的关系是前所未有的清晰。作为这些进程的后果，文化逐渐地撤

出人类学意义上的“分享”，并缓慢地退出那为质询和区别身份所长期建构起的技巧……

因此，像“文化趋同是全球化导致的吗?”这样的问题逐渐减少，而逐渐增多的是这些问题

：“在遍布全世界的文化代理机构的结构和压力下，选择什么传播和输出?选择什么输入和

移植?何时转嫁跨边界的拥戴和把市场／听众作为目标?何时重组他们自己的文化功能以利用

、提高、压缩或改善他们自己的传统和遗产?”全球经济的生长正不断地经历着为适应这些

选择而产生的结构和压力。

这帮助我们引入对全球化和后殖民主义简要区别的讨论。后殖民主义——不管是批判性的还

是调和性的——过去是(而且现在也是)一种知识分子尝试描述在殖民主义的官方政治关系结

束后的殖民时代的努力。它是知识的一种历史范式……  １０  全球化理

论主要探讨全球同步传播技术和一体化的横跨大陆的流动的影响，探讨既非被历史也非被地

缘结合的共同体的形成，也更深入地探讨“世界经济”对地方和民族经济的胜利。

后殖民主义和全球化的最后区别是一方为非历史化理论而另一方为非地方化理论的区别。后

殖

民主义作为关联着过去和未来的“非现代”的主叙事和恢复，是进步的目的论时代的消逝；

全球化则意味着地域界线的隐退，客体和风格的逐渐嬗变，它进入到一个支离破碎的但却是

世界体系一体化和能复制的策源地，在这儿，新的文化—经济路线、地带和地域处于增殖中

。这留给我们一些亟需思考的问题，其中有两点引起了我的兴趣。

首先，批判性的后殖民主义和全球化是什么关系?

其次，从后殖民的进程到全球化时代的迁移，以及历史性的回顾与审视对现在有何意义?

本文将简要地顺次考察这两个问题，对第一个问题的考察是自白式的，而对第二个问题的考

察带有更多的学术意味。

我自己对后殖民主义的兴趣是在1983年重回家乡新西兰时激起的，那时我已外出十年。我发

现的东西令我振作令我兴奋。令人意外地，国家的核心定位和价值看起来是被颠倒了，尽管

是朝着相当不同的方向。一方面，凯恩斯主义的机构和福利国家(它在本世纪初期为新西兰

所开拓)备受攻击……在经过20年的国家经济衰退和传统的农产品市场的减少之后，在经过

数十年国家引导的劳工关系之后，在经过试探性的企业家对海外市场的初步开拓(国家在198

2年促使了第一个跨国公司的诞生)之后，新西兰正要转向撒切尔主义，或者我们现在所称作

的“全球化”——尽管在1983年这是无可否认的，无人能够预见国家合理调整的程度和解除

对市场的控制的程度，以及把旧的“福利国家实验室”改变为新的“经济激进主义实验室”

的程度。

另一方面，国家在世界上自身位置的意识在崩溃。或者，至少对白色人种的移居者——白种

人——来说是如此。这种意识的早期迹象则是1981年与纯白人的南非跳羚橄榄球巡回演出相

伴随的暴力示威游行，这是前所未闻的。奇怪的是，白种人看起来像是外人。移民者的自我

表

现总是协调于这样两个相对抗的主张中——1)新西兰是不列颠的改写本，是官方“祖国”的

一种移植，并依靠建立一个远离家乡一万英里的现代国家的努力工作来使其完善；2)新西兰

是没有阶级差异的唯一例外，它的富裕和平等，它的易接近的真正的社交活动，它的不受干

扰的“种族关系”(就像他们那时所称呼的)都建立在《1840维特恩吉协议》上，这个协议独

创地为置于英联邦下的毛利人／移居者土地和解协议提供了合法保护。这两个自相矛盾的主

张最有效地在四处皆是的国家体育活动橄榄球运动中得到调解。这一起源于公立学校超阶级

的运动在新西兰成了友情、勇敢、殖民者—被殖民者的调解的象征。尽管这样，比赛却没有

丧失不列颠帝国主义的气息。那次橄榄球巡回演出激起了一场反种族斗争，这将意味着殖民

统治正在走向瓦解。

相当深刻地，新西兰作为一个乌托邦不列颠在瓦解，因为殖民主义的未竞事业不再继续。毛

利人重新维护他们自己的影响力和权力，以及他们自己的文化。  １１ 

早在1975年，毛利人就已经组织了遍及北部诸岛的争取土地的游行示威；或多或少地用暴力

占领有争议的土地的现象已经相当普遍，而且，活动家还扰乱了国家的官方庆祝日。1985年

，处理毛利人的怨情的公共机关被扩充了，它着手一系列特别的历史调查(包括大量的口述

证据)，以便确立所有权的公正，其中最有名的是渔场的权利。新西兰的历史不再是白种人

移民的历史，而且国家为重写历史提供了来源。

这种对毛利人的历史和影响力的重新维护分解了白种人：因为许多白种人第一次鼓励他们的

孩子介入Maoritanga(毛利文化)，尤其是学习毛利语；而且，许多白种人正争议什么应该成

为二元文化的政策。许多白种人渴望他们自己存在于二元文化中。本着这种精神，白种人史

学家在20世纪80和90年代重写了大部分民族史，并精印成书，摆设在白种人和毛利人的书架

上，以此作为二元文化的纪念碑。或许，这类著作里最宏伟的要数尤迪恩·比尼的《特·库

蒂传》，特·库蒂是19世纪后期的一个千禧年主义诗人和一个抵抗白种人移民的预言家，他

砸碎了传统的毛利文化，并以救世主自命，最后和殖民者发生冲突，在被捕后死于宣传否认

白人法律的理想。特·库蒂的经历是当代二元文化的完美历史；他扮演调和论者的毛利人抵

抗英雄，这样的英雄在故事中有一个拉·罗宾·伍德或尼德·凯利，故事以没有妥协和法律

贿赂的自首而结束，而且，这样的英雄期待着20世纪八九十年代的法律调和。然而，二元文

化的白种人被一些毛利人断然拒斥，这些毛利人用排斥白种人的有关起源的术语，像whakap

apa和iwi(系谱和种族)来坚持毛利人的身份(比尼本人就曾是毛利人的暴力的目标)。而且，

单一文化的白种人——无疑是大多数——受到民族想象的改变的威胁。

正是毛利人对民族文化和声誉的重新维护，正是毛利人依赖他们自己的地域如tangata when

ua(陆地上的居民)的优点加强了传统的毛利社会结构的意愿，也正是国家公共文化中对过去

的转换，导致我在1984年写论文时陷入思考，并将后殖民主义说明为被殖民者在官方殖民主

义瓦解之后对不妥协的传统和自治权的寻求。在80年代，伦格纽·沃克所称的“毛利人的复

兴”对新西兰的新经济政策来说好像完全是莫名其妙的。若往回看，它看起来又是另一番景

象。出现于运动的对立面的东西——让我们称它们为新西兰的经济全球化和毛利人的批判性

殖民主义——现在看来像是同一事件的不同方面，或者说，它是一连串事件神奇地互为联系

的后果。为了阐释这些相当复杂的关系，让我简单地说明一下，新西兰走向了货币主义，并

不是主要通过对跨国公司和国际代理机构的激励，而是通过为达到相对的国民兴旺的努力。

在20世纪70年代，失业、通货膨胀和国家债务越过了未被发现的警戒线；增长，就经济学评

测来说，停滞了；由于英国加入经贸组织的决定，在英国的出口市场大幅度削减；一些来自

于老牌的美国／欧洲殖民主义集团之外的国家(如著名的日本)，正在扩张它们的生产市场份

额，而且，石油输出国组织欧佩克收缩了。在这种形势下，遭受控制的经济不再能满足市民

的期望，不管是毛利人还是白种人……

全球化在不同的方向改变了毛利人／白种人的关系。农产品出口的衰减加速了毛利人的都市

化，而它反过来又加强了白种人对土地的巧取豪夺和不断增长的意识形态要求(这就是政治

和媒介的取向)，这种意识形态反对重现的毛利文化的参预形式。与此同时，从控制状态中

解脱出来，国家支持为毛利人自治机构和代理机构提供用房，并在1983年将古老的毛利工艺

学院私有化成为毛利国际股份有限公司。用毛利人自己的话说，毛利人需要，而且在某种程

度上能够进入全球。旧的移民民族想象和民族叙事的崩溃使整个移民历史非法化，它允许毛

利人滋生了这样一个伦理空间，在这个伦理空间里，他们强调维特恩吉协议已经被违背了，

他们甚至强调，迄今为止，这些重新协调的征服看起来是通过二元文化达到了毛利文化的独

立性和对民族过往历史的重新建构，它以微小的改变作为回报。

总之，新西兰的发展例子似乎表明，全球化的经济力量和经济政策帮助了反殖民主义的后殖

民主义的膨胀，这是肯定无疑的，就像它们彼此的反作用一样。它赞同了那样一些理论家，

那些理论家用快速、传播技术等术语解释全球化。他们彻底低估了全球化不是保护，而是重

新点燃殖民斗争的能力。同时，那些理论家，如斯图亚特·霍尔说的，认为像“本土的”和

“种族的”范畴提供了对全球化的逃避和抵抗，或者像沃勒斯坦，把政治想象为“系统化”

和“非系统化”运动的两极分化，用福柯的意思说，那些理论家正在和这个地区的全球化肯

定性权力擦肩而过。  １２ 

但这并不是要将批判性的后殖民主义视作全球化的中和，在这儿还有一些区别。即使那种激

进的后殖民主义被在为他们自己的民族文化和身份而斗争的毛利人所利用，它也引人瞩目地

很少和那种在世界中超国界地普及的哲学上调和的后殖民主义有共同之处，就像我所讨论的

，它们两者都是对处于我们名为“全球化”的力量之下的殖民历史的合法性丧失的反应…

…把学院的后殖民主义和毛利人的20世纪80年代的政策进行比较是要认识到，调和的后殖民

主义提供给我们和全球化相称的是内在地相适合的历史，这种历史对现在的解释——自为

的全球化，就像黑格尔要说的。最后，调和的后殖民主义把殖民主义描述为一种夹杂着快乐

的终场的悲剧；说它是悲剧，因为它部分地建立在大肆毁灭和种族灭绝的基础上；说它是快

乐，意为世界历史的结果——这结果现在我们称它为全球化——导致了世界以各种各样的使

殖民压制退出历史舞台的方式一体化和非地方化。从这种后殖民主义者的视域看，殖民主义

有效地成了长时间的气势磅礴的全球化浪潮中的一段插曲，所有一度处在可纪念的后殖民主

义名下的事件现在都成了置于可纪念的全球化名下的果实……

总而言之，新西兰的例子提醒我们，在实践上，殖民主义、后殖民主义和全球化是被强力抽

象地而且是经常内在地分割开的术语，它们现在是，过去长时间也是实际上彼此相互作用的

；而且，更重要的是，当代的世界一体化在其自身的想象里共时地改造了过去，并且在保留

旧的过去的同时革新了殖民斗争……

肯定后殖民主义和全球化的辩证关系使如下两种主张都变得更为困难重重：一种主张知识分

子的激进和颠覆，与此同时又为欢乐的全球化准备通道，就像调和的后殖民主义者所做的那

样；另一种主张严厉的自治权和植根于前殖民时期的身份的持续，就像一些本土组织所做的

那样。辩证思维包含着这样一种危险：它太处于压力之下以致不能很快地忽略那认识权力的

进程所导致的破坏和苦难……

回到上面的话题。一旦一个人把全球化理解为正面而把殖民主义理解为反面，并认为全球化

和殖民主义都被不同的欲望、话语、目的和观念所驱使，那么，某种历史时刻和历史概念就

凸现得尤为富于启发性和意味深长。一个相对简单的例子是地球本身即是绘图学的对象。地

图成了一个本杰明式的辩证意象，现在往回看，它闪耀着整个历史结构的火花：地图发明于

15世纪末叶，并且几乎马上作为世界支配地位的象征符号进入了西方意象银行(大约在1660

年，地图成了英国文化方言的一部分，它被压印在所铸造的铜币上)；几个世纪来它是广泛

使用的教学用具；约1730年，它是富裕的标志，作为一种财富而启发好奇心；在18世纪末叶

，它成了有用的商品，通常用来装饰资产阶级的家庭；到1900年，它批量生产。历史在这些

古老地图和它们自身的意象上迸发出火花，由于它们(辩证的)的模梭两可性质，它们成了帮

助一小簇民族统治海洋和陆地的工具和标志，但是它们也激发了像伏尔泰、休谟、弗兰克林

和康德等渴望世界和平和无限制全球贸易的思想家的世界主义，因此，它们同时预见了人类

居住其上的世界的共享。  １３ 

然而，关于全球化和殖民主义的辩证法所形成的这种历史的一个更为复杂和同样具有建设性

的例子，是在启蒙过程中在本土革命和我将称为文化非本土化的关系中被发现的。它之所以

是一个重要的例子，乃是因为对本土开明的着迷，以及从17世纪以来就和文化价值绞结在一

起的地域决定性权力的增长所显示的对后殖民社会的自我理解的重要；与此同时，相反的进

程——根除源自于传统和沿袭的民留地的风格和模式的非本土化，同样在文化全球化的这些

形式中扮演着中心角色，我们把这些形式和现代传播技术以及像主题花园、迪斯尼乐园、都

市中的中国城等旅游者的娱乐场所联系在一起。集中注意力于18世纪英国的下述例子是我在

论文的最后一部分要简要解决的。

正如J.R.西利很久以前提出的，克伦威尔的共和国标志着英国政府政

策中出现了海洋意识。  １４  通过18世纪前10年与路易十六的战争，以

及1740年与西班牙争夺南美贸易权的那场无结果的战争，大不列颠加强了全球化统治的自我

意识，并在七年战争(1757～1763)期间具体成形。这时，很显然的是欧洲各国并不是在欧洲

本土以及世界航海路线上的交锋，而是在殖民地上的交锋。由于英国人的介入，殖民地得到

了发展，特别是有些地方，由于新农业技术的使用而使生产过剩。到18世纪70年代，大不列

颠除了在加拿大同化和吸收不讲英语的人到帝国中去之外，还取得了对南亚次大陆大部分地

区的实际控制权，这一切都要求建立新的殖民法律和政府机构。同时，当它往西扩展时，旧

的航海条例已不能应付由日渐复杂的商业贸易和北美移民贸易所带来的压力。 

１

５  新的大陆和海洋——非洲和太平洋——变成了有计划有步骤地考察和开拓的目标

。到18世纪80年代，美国已经独立，在不列颠，奴隶制开始从殖民主义政策统治中脱离出来

。在这种形势下，殖民主义日渐转向世俗的(主要是洛克的)思想体系，以此来支撑加固自己

的法律和行政框架。教化使命的意识形态呼吁对土著人的同化手段合法化，这种手段已经在

1707年苏格兰和英格兰国会联合以后的苏格兰高地得到倡导。同时，教化使命的意识形态也

呼吁否认不管是由疾病、混乱还是暴力等的人口灭绝。在一定程度上，这种意识形态在这

样的预言和这样的想象流传之后获得强化，成为系统地得到支持的种族主义，这种预言认为

，所谓的原始种族是注定要灭绝的(所谓的“致命的影响”的思想)，这种想象认为殖民地是

杳无人迹的，它在1771年阿伦·希尔为罗伯特·门特高默里爵士在卡罗来纳的殖民理论所作

的宣传中已清晰可见。与这种殖民化的对立面一起，一种为穷苦的白人移民者服务的非宗教

的文化想象建立起来了，这种想象极大地依赖于对移民是一种“高贵的野蛮人”的认同，以

及对“野蛮状态”的理想化，这其中最具效力的表达是黑克特·圣·约翰·卡雷弗科厄写于

1782年的《来自一个美国农场的信件》。在另一种程度上，殖民主义扩张的领袖们，著名的

像克莱夫、库克和乌尔夫，在上百年来的叙事和想象中得到英雄化的描述，这给那些来自非

贵族家庭的野心家们罩上了经典的光环。

在大不列颠巩固它的海洋统治以及管理移民殖民地的同时，它自己也从一个老牌的专制国家

演变成了一个现代国家，这个现代国家是围绕着文化民族主义渐渐地在意识形态上组织起来

的。在这个过程中，国家与地理的关系改变了，然而这一点已被现代学术界所忽视。很清楚

，至迟从17世纪以来，当印刷品(尤其是定期出版物)在整个国土上更为高效地散播，而且当

交通基础结构稳步提高时，日常生活就日渐与远方息息相关了。这种知道自己跨越远方的意

识，本尼迪克特·安德逊已给它下过定义，那就是非常有名的所谓“想象性社会”，现代国

家在这儿被建构为一个集体。然而它还需要得到认识的是，这种“想象性社会”已经延伸并

跨越了一种新的地域，也就是说，它占据了一个不同的表征和接合的地区，与专制国家统治

下的地方截然不同。这种新的地理学(我们称之为“民族空间性”)不是宇宙化的，它不是用

与天堂或地狱的空间联系来解释的。这种地理学不是由巧合事件的记忆标示出来的，如英格

兰可在塞缪尔·克拉克流传广泛的书里，例如《一种地理描述》(1657)中读到。而且，民族

地区不再与固有的非空间化的专制主义姿态的主宰认同。现代国家的地理也不再很容易地像

以前的国家那样以讽喻方式叙述：特别是(把大不列颠雄狮的历史撇在一边)大不列颠已日渐

不再属于“欧洲”，这个欧洲是在四大洲的形象中得到塑造的，它在文艺复兴和巴洛克形象

中为人所熟悉，就像它在克拉克的卷首插图和赖珀著名的图解手册上那样，恰恰相反，民族

空间性已被摹拟建构起来……从小酒店的墙壁和私人寓所到书画刻印作品店的窗户或剧院；

它也是通过一些特别多样的手段被带入公共领域的，包括油画、水彩画、舞台布景设计、出

版物，也包括游记、风景诗和新闻报道。当然，这一系列形象不再仅仅代表空间，不再对历

史和感受漠然视之，就如地图测绘员理性的透视法。例如，当保罗·森迪拜在1748年伴随全

国地形测量局人员时，这些人员在1745年失败后依靠把西北部苏格兰并入合理化的空间性以

便帮助“平息”那个地区。森迪拜绘制了一系列有关城堡、防御工事、矿山、劳动技术和工

厂的增补草图，这些草图确定了(殖民主义者的)土地模拟，而且无不在可视的图示性不列颠

历史中有其位置。然后，在民族空间性之内，一些特别的地方罩上了它的光环：莎士比亚的

斯特拉福镇；马斯姆伯里和蒂恩特恩的哥特式风格残迹(就如在托马斯·赫恩写于1786年《

大不列颠的古迹》和理查德·高斯写于1768年的《英国地理轶事》中描绘的)；威斯敏斯特

大教堂(它变成了世俗文化的神殿)；像威尔顿那样的乡村房屋，经常受到游客光顾，经常在

报章杂志和书中得到描绘(其中最有影响的可能是托马斯·沃特恩有名的描写其特定风光的

十四行诗)；具有军事重要性的地方就像斯皮瑟德(在1773年的假面剧《阿尔弗雷德》令人惊

叹的舞台布景中得到表现)；自然奇观就像国家边境的山脉(特别是在德·卢瑟博格为《德比

郡奇观》的特里西街设计获得普遍成功以后；或是在1779年《山峰上的诙谐角色》获得成功

以后)；当然，还有伦敦本身(其中大部分是在荷伽斯的油画中)，在各个方面是作为一种道

德上具有挑战性的、强烈刺激性的城市生活形象得到表现的。

这些地方以多样的结盟或格局组合在一起，每一地方都有它们自身的意义，每一地方都有它

们自身的意识形态方向。在民族共同体之内的特定的共同体能够联结自身或者竞争。一种对

巨石阵和埃夫伯里的痴迷，那些已经成了丧失了种族特点和灵性的发源地的地方在威廉·斯

蒂尤克利深思熟虑的历史和想象的重建之后，意味着比对作为莎士比亚的出生地的斯特拉福

镇的重视不同的某种东西。一件在朴次茅斯海军公开演习中的乐事，围绕着它们有各种不同

的描述，比起那些热衷于崇高事物或威尔士和德比郡乡村的风光的人们，它有一种不同的意

义，并被假设感染着公众中不同部分的人。

这块由地区对抗格局组成的模拟陆地，埋葬了民族的“想象性”社会，尽管它并不存在于任

何“真实”土地上。但是，理所当然地，民族依靠除视觉或话语表现之外的方式埋葬它自身

：它也是建构。相当重要的是，由于富人对风景园艺的热衷，民族为它自身创造了富于表现

力的环境。并且，正如我们将看到的，通过引进外国或异国情调的风格来对抗文化民族主义

和赞美原初的全球化与世界主义的人为环境，也已经变得日渐普遍。也许，在启蒙过程中关

于这最引人瞩目的例子是(根据推测)施加于中国建筑和园艺上的洛可可风格，它经历了从17

世纪70年代到19世纪中叶的盛衰，通常认为短命的存在于凡尔赛宫中的瓷特里安能亭子是它

的起源，而布赖顿亭子则是它的高峰。  １６  在这一点上，我希望回到

我所讨论的主要思路上来。

受中国建筑设计影响，一个最令人惊奇的产物不是一座建筑，而是一个文本，即威廉·查姆

伯斯爵士1772年的《关于东方园艺的演说》。查姆伯斯曾经就职于瑞典东印度公司，尔后成

了英王陛下工程的总审计长，他是位著名的建筑学家和设计师，负责过一些模仿东方建筑的

设计，最著名的是丘比特园林，以及许多新古典主义建筑。他的演讲详尽描述了中国令人

愉悦的庭园，认为它们为可能的英国公共空间提供了一个模式。事实上，这本小册子是对所

谓的“英国花园”的一次攻击；尤其是对钱伯斯在建筑行业的对手克伯比利蒂·布朗的攻击

。据一位现代评论家所说，布朗的花园“包括对所有历史遗留下来的偶然性缺陷的消除，和

对能被人真正感觉到本土特征的风景的恢复”  １７  。布朗拥护的英国

花园不仅仅是一种风尚……而且也是一种审美表达。但是，英国花园也提供了被认为是最能

培养英国民族特性的环境。什么是英国民族特性呢?我们引用威廉·穆逊与钱伯斯的演讲发

表在同一年的一首流行诗《英国花园》中的一系列短语来说明，它们是“生而自由”，“神

圣的纯朴”，“灵魂处女般的贞洁”，承诺除华丽辉煌之外的“沉思默祷”，并且作为对老

阿尔比恩价值观的继承，还有“暴君的惩罚，海洋的主宰”和“帝国的女主宰人”。

所有这些都是钱伯斯反对的。他的书描绘了在中国人精神中起作用的东西是什么，这种精神

是产生艺术激情的，和文化或历史没有联系。他认为，英格兰将从建构相似的感觉和表现手

段而获益匪浅。他的关于帝国令人愉悦的宫苑的想象性描述超越了迪斯尼的迪斯尼乐园：为

了取悦于帝王，这里有精致入微地对真正的都市生活的描绘：“船到达港口，商店开业，货

物待售；茶馆、客栈和小酒店正准备着接待成群结队的人……”  １８ 

毁坏和自然灾害被描摹出来，为了旁观者的愉悦、惊奇或恐怖(这是钱伯斯使用的心理学分

类)，此外，还有一些特别的效果，来自于“钟表机械和喷泉”，来自于“巨风、人工降雨

”、电击和“光学幻象”，这种“光学幻象”就像原始电影“准备好平面上的画，设法使它

们随着观众的变换而经常变更”。嫔妃除了“提供更为秘密和纵欲的享乐”以外，还扮演戏

剧和哑剧。所有这一切里最令人惊奇的是“地下墓穴”“发现”“古代国王和英雄的苍白形

象”；喷火的龙吓住了“在岩石的黑暗通道上徒步旅行的旅人”。

这样，钱伯斯决不忠于自然性，而表现出简洁和内化的沉思默想，这正是格雷尔德·纽曼曾

经竭力认为是加固像原始民族主义这样的英国性格特性的，并且英国园林运动使之成为一体

而与法国对抗。  １９  钱伯斯的观点是一种“新奇和感受”的美学观，

是在两种感觉中重新创造的美学观——(a)娱乐和(b)刺激，它们只存在于人为的、重建的环

境里。我们可能会问，为什么钱伯斯选择把他具有想象性乐趣的地方称为中国?部分是因为

，在欧洲，中国的建筑环境长期以来一直被认为是自然和技术的特别大胆和不受限制的糅合

；部分是因为，中国允许他们去制作如我们现在所称的主题花园(中国把特别感受和人工成

分主题化和统一化)；部分是因为，只有一种形式的绝对权力——像中国皇帝被设定拥有的

那种权力——才能在这个水平上构建一个人为的环境。(在钱伯斯文本的幽隐处，有人察觉

到他替国家文化说好话：尖锐还击与英国园林运动有关联的辉格党的自由主义和个人主义。

)但是，钱伯斯为了中国愉悦手段输入的辩论，也能极度地把我们所称的“文化”从地域中

分离出来：他的愉悦花园基本上能被安置在任何地方。

这里开始把钱伯斯的文本安置在他那个时代的原始种族主义者的等级制度之外：对于他来说

，中国人不像英国人一样只享受肉体的快感，在构建他们奇妙的愉悦花园中，他们是走在欧

洲前头的。事实上，在钱伯斯的《演说》第二版写的说明中，他假冒一广东的艺术家，这位

艺术家最近住在英国，他的工作是在黏土上绘画，这属于广东的传统艺术，它用微型模仿来

微妙地嘲笑欧洲人的虚荣心。这不是说钱伯斯是某种程度的反帝国主义者。他看起来曾渴望

一个被分成各个独立主权国家的世界，以便能创造更多的全球化愉悦地区——这是反对支持

在本土上争取自由的斗争的地方主义，并且，在北美，定居者当然打算发动他们自己的反殖

民主义者的斗争。

从一种历史观点看，钱伯斯的《演说》是一份奇特而又重要的文件：奇特之处在于它的政治

话语语境迄今仍然是模糊的；重要之处在于它的特殊感受和模拟地区的暗示，这模拟地区构

成了当代全球文化的一种重要类型，同时，其重要之处还在于它勉力地尝试……事实上，殖

民主义和全球化的辩证法在这里已经被激发了。为了用更为广泛的术语说明这点，让我提供

全球文化历史中一个最后的例子，那就是詹姆斯·马克弗逊和他的莪相诗——这更直接地把

我们带回到殖民历史中去。

在18世纪中叶的文化里，莪相诗与钱伯斯的《演说》站在相反的一极，比起英国园林运动，

马克弗逊更进一步地与钱伯斯人为的“新奇和影响”的非地方化促进站在相反的一极。马克

弗逊是苏格兰高地人，他还是个孩子时就已经历了1745年被汉诺威王室军队所击败的贾科拜

特的失败，这时，他有爱丁堡开明知识分子的支持，然后，当他年轻的时候，他收集了盖尔

人的语言，并以两部古代盖尔人史诗《劳戈尔》(1762)和《泰默勒》的翻译者闻名于世——

尽管他创作的远比他翻译的要多。

这些诗标志着凯尔特种族地位重建的一个转折点，这是因为，它们第一次在印刷文化中介绍

和颂扬了一种土著凯尔特人的诗歌传统。在这里，苏格兰高地决定性地进入了民族空间，尽

管它们强化了那种空间种族的和文化的分离。比此更甚的是，马克弗逊的诗在欧洲是至关重

要

的，因为它们促进了这样一种主张，即倡导用土著文化传统反对从文艺复兴以来就已成了所

有有教养的欧洲人的视域的古典传统和闪语族传统。它们提出了所有文化价值等价的实例，

对这些诗歌的批判性接受主要地转向了这样一个问题，作为诗歌，它们是否与荷马和《旧约

全书》一样好。更重要的是，它们对文化主义和种族地位的提倡是被这种世界化历史理论所

促进的，这种世界化历史理论形成于1745年后的爱丁堡郡，它认为所有的社会经历了相似的

阶

段，这经历是循序渐进的，并或多或少地独立于本土情况和日历上的时间。例如，休·布莱

尔在他的《有关莪相诗的批判演讲》中，能从理性和中立的立场比较莪相和荷马，因为两者

都属于“未开化时期”的诗意盎然阶段，尽管就像布莱尔强调的那样，荷马在日期上早于莪

相一千多年，  ２０  尽管莪相的价值引起热烈的争议，并且这种争议由

于辩论马克弗逊文本的可靠性而变得含混不清，但莪相却有效地扬名天下。他的诗在英语世

界和有译本的非英语世界获得了世界性的流行。它们是拿破仑最喜爱的读物；极为著名的是

，他在埃及战役中带着它们行军。当他成为权力主宰时，他煽动起了莪相崇拜，因此，实际

上莪相成了法兰西第一共和国的守护人。  ２1  赫尔德在改造德国民间故

事和

种族特点时受到莪相诗的深刻影响：他对它们的反应是对他自己历史主义和文化主义的开拓

性理论说明的支持。托马斯·杰弗逊是一个狂热主义者，他去英格兰拜会马克弗逊，而且他

自己寻求他的萨克逊身份似乎就是被马克弗逊的凯尔特主义激发的。约瑟·班克斯熟记诗中

的段落，而且在他从太平洋返回时，引经据典地对劳戈尔的洞穴进行了概括研究。史达尔夫

人拥护“北方”而反对“南方”，这对欧洲浪漫主义的阐释起了关键作用，部分地也是由她

对莪相的痴迷激发的。夏多布里昂的反革命原始主义也和莪相的诗有同谋的对话关系。这

些诗歌本身(用散文改译)是新颖、拼凑和机会主义的混合物。它们的极简主义、重

复风格，任凭自己摹仿于自然的无休止倒装和标新立异(“欢乐，像瑟瑟作响的风”)，实不

亚于一场革命：它指出了现代书面英语风格和最大限度的可译性理想的方向。这些诗将人的

努力置身于极大的、暴烈的环境里，作为英国花园的对立面，它崇高，毫无人的踪迹，在这

方面，这些诗是太先锋了，以至于竟不能在民族空间性的另一格局里重复寻找。但它们是纯

洁的爱和忠诚的(男性的)友谊的深刻表现，掺杂着错乱的年代和感伤的情愫；它们同时也是

通过对死亡的沉思(如在写青年人的《夜思》里)，把忧郁、道德说教和灵魂纯洁等旧主题改

变成现代殖民主义的“致命的影响”的思想意识的拼凑。古老的游吟诗人和勇士莪相，至少

从思想倾向上说，是他的种族的最后一个，不把他作为已被卡洛登击溃的高地人的象征来阅

读是不可能的，这就是说，要把他作为(内在的)殖民主义牺牲品来阅读。这是因为，对马克

弗逊说来，盖尔人的传统和生活道路已经没有了前途，它们不能同时转变为既是可信的、感

伤的又是怀旧的文化。而且，说马克弗逊的诗是机会主义的并不是说马克弗逊用这些诗赚了

大钱，并用这些诗获得了作为殖民游说者、官员和政治指导者的令人叹服的成功职业，而是

因为这些诗机巧地支持一个国家从事于新阶段的殖民主义和全球化。这些诗颂扬勇敢、军事

威力、孤寂里的坚忍、勇猛、恐怖的美和痛苦中的欢乐，并引证时行的话把它们联系在一起

。这是些特别适合于航海者、士兵和移民的价值和情感力量，它们涌现于“第二”英帝国的

出现——而且和这样的高地人有特殊的重大关系，他们在应募进入英军受挫后恢复了民族身

份，或者，他们应募进入这样史无前例的群体，被作为殖民主义者移民的逃亡者和妇女。

  22  然后，《莪相诗》同时是对内在的殖民主义失败的哀悼和屈服，它传

播了什么将成为文化主义的原型，并帮助种族地位新形式的合法化，给未来的帝国斗争以勇

气，而且为遥远的移民的合法、严格的存在方式提供文学上的支持。

这将我带回到最后一点。这些诗标志着苏格兰高地抵抗运动的结束和一个公共的苏格兰凯尔

特传统的开始，并且因此出现了非官方的(和有争议的)不列颠盎格鲁—凯尔特二元文化，这

些诗属于早期的后殖民主义。这些诗之所以是后殖民的也在于，它们暗示着殖民者／被殖民

者位置的转变——从任何程度看，只要考虑到压力、机会和话语意味，殖民者能轻易地成为

被殖民者。但同样重要的是，《莪相诗》作为一个感动了许许多多读者的大众化文本(托马

斯·谢里丹想它应被作为一个“心的温度计”来使用)，是一种专被那些非地方化和人为技

巧采用的主观极端性，这种极端性是钱伯斯或多或少地从文化谱系的对立面来加以拥护的。

  23 

发现这种逻辑并不困难。莪相是马克弗逊创作的基础，这是一种没有来源和自相矛盾地设

计的摹本，它产生了怜悯和根深蒂固的轰动效应。在那些被莪相的诗所激发的设计并以之来

恢复或强化诗的效果的一些形象里，最著名的可能是安置在埃利克赞德·伦西曼的“莪相大

厅”里的形象，这个大厅是1772年为煤矿富翁詹姆斯·克拉克的佩尼丘克寓所建造的。它是

这样一个房屋，它的天花板覆盖着21幅显示来自于莪相诗的场景的画，同时有一些别的相类

似的画挂在墙壁上。尽管佩尼丘克寓所毁于1899年的火灾，但寓所的记录仍在，包括一幅19

世纪的水彩画。莪相大厅是一个具有启迪作用的形象，它显示了莪相装饰的特点和世界性的

协调。从历史上说，“莪相大厅”是重要的，因为它是18世纪晚期一些建筑的先导，这些建

筑有鲍德尔的莎士比亚纪念馆，或菲尤斯利的弥尔顿纪念馆，它们尝试恢复、普及和容纳作

为便携式的、可视的环境的文化文本——这是把想象性环境纳入民族空间性的事业。

像我们所探讨的，钱伯斯的中国主题花园的震惊、愉悦和模拟并不允诺任何文化身份。莪相

的诗和伦西曼的建筑也一样。它们是全球的非地方化和模拟的标志，甚而说它们更多地是占

星学标志而非符号学标志，在那儿预示着可能大相径庭的未来。它们也是用来生产主观极端

性的轻便机器——佩尼丘克寓所的莪相大厅能被建造于苏格兰，它可能已成了种族自豪感的

颂辞，但是，像中国园林，它在原则上能被建造于任何地方。而且莪相的诗的激情的传播更

为开阔，它们既打算表达一种消除了文化差异的自然的“未开化状态”，也打算不管任何事

物都直接把它们的读者带向充满人的特性的自然纯真。它们的苏格兰高地能轻易地用山峦来

认同——如果它也是那“没有改变的”或“不富饶”的陆地。伦西曼的画趋向于几何学上的

简洁，就像马克弗逊的文本，它致力于表现纯真的自然，抽象地说，它们激起了后来的“国

际风格”。用更为普遍的术语说，尽管莪相的诗是万分激动地创作出来的，但它们仍然是从

死者到生者的信息，其中大部分表征了那些活着的苏格兰人，他们遭受着大流散的创伤和希

望，次而表征了所有的这样一些人，他们的传统颠覆了世界权力的原则，不管它是神圣的还

是世俗的。莪相的诗引起强烈的种族的和民族主义者的热忱以及身份感。此外，莪相的诗也

被别的许多人有力地感受到，因为置它们于得失攸关境地的是到处支持传统的流散的欧洲中

产阶级。置这些诗的虚幻性、可译性和泛神论于一边，它们的本土主义是它自身的世界化

，而且反过来也对，它们的世界化依赖于它们的本土主义。事实上，这些诗向我们表明要条

理分明地清理殖民主义、反殖民主义、后殖民主义和全球化是多么的艰难，这样，与此同时

，现代的种族化和文化本土主义的术语自相矛盾地被建立了。后殖民主义和全球化这两个术

语的关系因此要积极而辩证地思考。这是因为，全球化所代表的不是种族和殖民主义者斗争

的终止，而是这样一种力量，通过它，这些斗争持续地重新组合和配置；通过它，殖民者／

被殖民者、中心／本土的关系的变迁能不断地被证明。

  

  ①  见《后现代主义或后殖民主义》，《登陆》第39卷第3期，366～381

页，(1985年秋)。 

②  关于经典的调和的(或者事实上是赞美的)后殖民主义参见比尔·阿什克罗夫、加

勒斯·格利菲斯和海伦·蒂芬《帝国回溯：后殖民文化的理论和实践》，伦敦：路特利支出

版社，1989。《当代和传统并存》见詹姆斯·克利福德载于《当代文化讨论》第1卷127页上

的论文《别的人：超越“挽救”范式》，1987。 

③  霍米·克·巴巴：《文化的定位》，140页，伦敦：路特利支出版社，1994。 

④  见阿瑞夫·德里克《后殖民主义的氛围：全球资本主义时代中的第三世界批评》

，载《批评探索》第20卷，328～356页，(1994年冬)。 

⑤  见安妮·麦克林托克《后殖民主义和进步角度》，此文见《帝国的皮外套：殖民

论争中的种族、性和性别》，1～18页，纽约：路特利支出版社，它是1992年发表于《社会

文本》上的论文的改写。 

⑥  见狄佩希·查克拉帕提《后殖民性和历史的诡计：谁为“印度”的过去说话?》(

见H.阿兰·维泽编《新历史主义读本》，342～365页，纽约：路特利支出版社，1994)和G.

斯皮瓦克《有关寡妇的牺牲的思考》(卡利·尼尔逊和劳伦斯·格罗斯伯编《马克思主义和

文化阐释》，271～313页，伦敦：麦克米兰出版社，1988。) 

⑦  罗兰·罗伯特森：《全球化：社会理论和全球文化》，8页，伦敦：塞吉出版社，

1992。 

⑧  阿君·埃帕杜莱：《整体的现代性：全球化的文化维度》，33页，明尼亚波利斯

：明尼苏达大学出版社，1996。 

⑨  见戴维·哈维《后现代性的条件》，240页，(牛津：布莱克韦尔出版社，1989)和

鲍尔·维利里奥：《时代的殖民化》(见《单纯的战争》，67页，纽约：符号学文本，1983

。) 

10  约汉恩斯·法比恩1983年《时代和他者：人类学如何使用它的对象》一书有

关后殖民主义思想的影响很可能被夸大。 

11  我关于这个时期的记忆由我有关这个时期的三种解释的阐读所补充，它们

是：简·凯尔塞《一种荣誉问题：劳工和协议，1984～1989》(惠灵顿：阿伦和昂温出版社

，1990)，伦吉纽·沃克《Ka Whawhai Tonu Matou：无休止的斗争》(奥克兰：企鹅出版社

，1990)和考林·詹姆斯《静悄悄的革命：当代新西兰的动荡和变迁》(惠灵顿：阿伦和昂温

出版社，1986)。 

12  斯图亚特·霍尔：《本土和全球：全球化和种族地位》，载《文化、全球化

和世界体系》，19～39页，阿·金编，伦敦：麦克米兰出版社，1991。 

13  托马斯·丁·席勒利斯的著作《启蒙思想中的世界主义理想》(诺切丹姆：

诺切丹姆出版社，1977)中提出的启蒙的世界主义是一种真正跨国界的(西方的)精英文化的

果实。 

14  J.R.西利：《英格兰的扩张》，91页，约翰格罗斯编，芝加哥：芝加哥大学

出版社，1971。 

15  至于这个时期的商业增长，我对这些进程的知识依赖于戴维德·汉科克的《

世界公民：1735～1785年的伦敦商人和大不列颠大西洋沿岸社会的整合》，剑桥：剑桥大学

出版社，1995。 

16  参见巴奇克·科纳的《在西方的东方建筑》(伦敦：泰晤士和哈德逊出版社，

1979年)有关这个历史时期的概述。 

17  罗格·特纳：《克伯比利蒂·布朗和18世纪英国风景画》，68页，伦敦：魏

登费尔德和尼科尔逊出版社，1985。 

18  威廉·钱伯斯爵士：《关于东方园林的演说》，36页，伦敦：格利弗出版社

，1772。 

19  见格雷尔德·纽曼《英国民族主义的兴起：1740～1830的文化史》，纽约：

圣马丁出版社，1987。 

20  休·布莱尔：《有关莪相诗的批判性演说》，载《莪相诗和有关著作》，357

页，豪厄德·杰斯开尔编，爱丁堡：爱丁堡大学出版社，1996。 

21  见鲍尔《莪相在法兰西》第2卷，1～37页，巴黎：里德和卡伊出版社，1917

。 

22  林达·科莱在《大不列颠人》中有关苏格兰的章节中，用这些术语对1745年

的苏格兰作了最新的解释。 

23  “心的温度计”引自于菲奥纳·杰·斯特福德《崇高的原始：詹姆斯·马克

弗逊和奥西恩诗的研究》，185页，爱丁堡：爱丁堡大学出版社，1988。    

  论跨国／民族文化研究 

    论跨国／民族文化研究

    【澳大利亚】戴维·伯  奇  著 

  斯义宁  译 

    

  一、不同的轨迹  

斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)在发表于去年的一篇访问记中，对有人认为应把文化研究的

领域拓展到更为国际化的语境作了回应，他说：“这对包括我本人在内的许多人来说一直是

个问题，即文化研究是否在某种程度上植根过深，甚至竟以一种连我们都无法理解的无意识

方式深陷在西方现代性的或然性之中，因而它竟无法被翻译成其他文化；而且也不可能存在

一种非洲的或亚洲的文化研究。”  ①  他至少部分地看到了自己的答案就是

全球化。疆界正在被打破，例如，对曾全然属于英国社会内部问题的文化研究的先入之见，

在他看来现已不可能了。他看到了新的不同的文化生产过程——文化政治——正在运作，超

越了早先的疆界和学科划分，逐步为文化研究开拓新的可能性；人们关注的新的问题“再也

不属于，或再也无法设定在任何单一的民族文化框架内了”  ②  。

他的采访者是来自台湾的陈光兴，陈于1992年在台北举行了一个为期两周的研讨会，主题为

“轨迹：探讨一种新的国际主义的文化研究”(Trajectories:Toward a New International

ist Cultural Studies)。据称，这是英语世界以外第一次关于文化研究的研讨会。“它的

目的在于提供跨越边界的对话，以打破政治上的民族国家之疆界”  ③  。接

下来便是1995年举行的第二次轨迹方面的研讨会，到那时，陈已确立了自己的颇有争议的形

象，有时毫不妥协地关心文化研究内部文化想象的非殖民化，他将此视为正在走出世界范围

的非殖民化运动。  ④  

  二、差异的政治  

我在此感兴趣的是那个有争议的并且有时毫不妥协的声音以及与其并行的文化政治，同时还

包括那些正在提出的不同类别的问题，这些问题要求美国、英国和澳大利亚从事文化研究的

知识分子关注非英语世界的形势。例如，那些不同类别的问题分别由丽莎·罗威和戴维

·洛

尔德在《资本阴影下的文化政治》(The Politics of Culture in the Shadow of Capita

l,1997)中提出，两位编者在书中论证道，当代批评实践现在需要新的差异的介入，因为

正如他们所写的，“跨国的后现代概念，和关于资本主义、民主和自由的一致性的自由假想

现在都不适合探讨选择的无处不在和多样性”  ⑤  。

琼·斯特拉顿(Jon Stratton)和英·昂(Ien Ang)已经注意到那个跨国问题及其与西方关于

现代性的不同定义的关系，并且建议我们考虑文化研究可以四种主要方式来进行：“存在于

但不属于西方”的移民社群结构，“属于但不存在于西方”的后殖民结构，现在几乎依然沉

默的本土结构，以及“既不存在于也不属于西方但却被西方或然性地建构出来的“亚文化结

构”  ⑥  。他们将看到文化研究正在被陈光兴和另一些亚洲人发展成为第三

种范畴——亚文化(subaltern)。但这也并非没有其自身的问题。

例如，对东南亚或日本正在发生的似乎处于边缘地带的事情进行定义，实际上就是对好像处

于中心的西方文化研究进行定义，使用的方法在很大程度上和斯图亚特·霍尔所担心的相同

。陈和这一地区的另一些人强烈反对这一立场，并且论证道，需要不同文化研究之间的对话

，而不是把所有的文化研究整体化为一系列有着基于“西方中心”立场的定义的纯洁范畴。

在这里政见差异显然是极其重要的，同时如何对这种政见进行理论化也是至关重要的。

那么这牵涉什么论题、什么规则、什么张力、什么文化政治以及什么立场呢?比如说，我本

人多年来对东南亚文化政治颇感兴趣，我并非把它当作对有着“异国情调的”差异的弘扬，

而是对这一差异的“主题”如何或能否协调它们自己的话语控制条件感兴趣，同时也对当代

探讨文化政治解读的批评论题和议程是否有用并能以任何方式获得自由感兴趣。我也对“不

同政见”(dissent)是否依然在文化研究中充当一个有价值、有效和有作为的概念感兴趣，

假如有何种政见对阐述90年代的不同政见可行的话。

  三、一种不同政见的伦理学  

当然一个人如何持不同政见必然是不同的，不同政见本身也必然是不同的和具有偶发因素。

介入这些偶发因素是重要的，而且这也是一种政治活动，但是意欲持不同政见本身就不止是

一个道德问题。或者说，至少如维维娜·雅布里(Vivienne Jabri)所表述的：“对道德媒介

的肯定表明了个体与赞同社会秩序相背离的能力。正是面对一致性和话语及机构的强制宣称

差异才可限定社会对行政／类别控制的偏好。”  ⑦  创造不同政见的伦理学

在西方始终是文化研究议程中的关键部分。在亚洲许多地方确立这种伦理并不太容易——但

正是根据这种伦理，“作为个体的道德媒介成分的同一社区的概念”  ⑧  才

有可能受到质疑，因为正是这个概念清楚地参与了差异的趋同化和对自然的、没有问题的正

常同一性的具体化。为什么对这个概念的质疑如此重要呢?因为如果它有疑问的话，文化本

质主义也会有疑问，而且自主、个性和自我这类概念也会这样。

陈光兴和另一些亚洲人(包括一些亚洲移民)所关注的问题的一部分是西方个体概念“具有一

种身份构成的复杂性和多元性，而非西方的‘他者’则是一个单一的同一自我，这一自我的

主体性仅限于文化的和种族—语言学社区之内”  ⑨  。正如雅布里所清楚地

表述的：“这种排外主义的表现渗透在伦理话语中，并且限制了我们对自我与社会的关系以

及道德媒介的本体论基础的概念。”  １０  毫无疑问，如果文化研究过

去是关于西方事物的，那么它一直是关于媒介与其关联的。同样令人确信的是，文化研究在

近几年来所作出的最重要的一个贡献就是设计出了这一观点，“文本化的自我通过文本对公

共空间的参与肯定了媒介的作用”  １１  。此外，那个媒介是一种解释

媒介吗?当然，批评性的论题，尤其是在亚洲有限的民主的一些较为敏感的领域里，一般体

现为可允许的那种解释媒介进行自由联结的程度，以及可行的对公民社会的公共领域里的公

共话语的自由参与程度。例如，一种交往伦理学，也像在新加坡体现为主要用于操作性伦理

学一样，“也暗示了一种对传统和个性成分的公共价值的毫无保留的接受”，只因为在许多

地区这一点被誉为一个民族的能力，它就需要越来越多的关注。但是在另外许多地方，它却

剥夺了个人的能力。

  四、表义的运动  

霍米·巴巴(Homi Bhabha)是这样表述的，一个“要求有代表性的”民族“往往会在表义和

话语表达过程中引出危机”  １２  。用克劳德·莱福特(Claude Lefort)

的话来说，“表义的运动既构成权力的外在形象同时又从它那里剥夺了中心或末端的确定和

稳定”，它创造了阈限的张力，这些张力与我们界定民族、人民、文化和身份那些大概念的

方式有很大关系，就像与更为具体的个人日常活动有关那样。因此那些张力并不是因紧张而

产生的张力。它们常常是富有情感地而且有时不惜很大代价产生于这一信念，即边缘化是一

种“复杂的和有争议的过程，通过这一过程某些人和观点可以在任何特定的时间掌握优于另

一些人的特权”  １３  。它之所以是复杂的，是因为特许的和非特许的

策略实际上也是权力运作的过程，抓住它并向它挑战必然有争议，也即没有这样的张力权力

是不可能存在的。厄内斯托·拉克罗(Ernesto Laclau)在写到“一种社会认同的组成就是一

种权力行为，因而那种认同本身成了权力”  １４  时，实际上已把这一

点表达得很透彻了。

作为一种被听的声音——一种独特的社会认同——需要有权力，也即廓清可赖以发言的场地

之权力；可代表别人发言的权力；被听到和被别人听的权力；可不断颁布和获得的权力，同

时日益认可其他声音的权力，那些声音也许并不是那种热情和善意的批评，它们的目的在于

以某种幼稚的革命化方式来夺取中心，但这些声音对于表义的运动却更重要，因为它们试图

保持那些从“占据并紧紧抓住的某个地方进行反驳”的人的地位，它培养了人们抵抗的能力

，从而以不完整的方式把权力转移到那些地方，同时也对中心—边缘之关系的政见进行重新

界定。这种表义的运动居于一种文化政治中心，它所寻求的是一种独立于西方“所有权”的

文化研究，但同时也能够与其他文化研究实践及理论进行互动和对话。

这个论题便成为并非主流／反叙事的一个论题，而是一个再叙事化，其目的在于确立所有叙

事的合法性和同样的聆听的价值。有些人也许会争辩，这不过是一个如同革命策略一样的幼

稚立场，毕竟“现实世界”的权力真的允许这样的慷慨和无私吗?另一些人也许会论证，为

争取一个说话的声音而进行的斗争也就是为确立文化的“真实性”而进行的斗争，因为文化

已被剥夺了合法性，为关于文化认同的那些真理下定义也即承认一种本质主义的单一文化的

社会多余物，因为那种单一的文化曾经(而且现在仍然在)主动地压迫多元取向的多元文化主

义。那种压迫不只是对思想的压迫，它一般被理解为对人的压迫。虽然有些人还会争辩，面

对依然占主导地位的中心，冲突很可能是其他声音被听作是解放了的声音的唯一的方

式。另一些人则“希望一个我们可察觉出差异的未来，在这种情况下我们无须在争取权力的

斗争中把它们当作树叶紧紧抓住”  １５  。既然有了全世界众多的社会

非正义事件，那么在亚洲某些地区发展起来的这种具有论战性的文化研究便很可能成为讨论

某些非正义行为的唯一方式。这实际上也是表义的运动，因为这些运动有着并仍在积极地谋

求一种政治优势。它们正如特林·特·敏哈(Trinh T.Minhha)所暗示的存在于“别处”，

而不是来自边缘的声音，因为后者不“仅仅存在于中心之外，而且还激烈地在它上面划上条

纹”  １６  。但是它们并不简单地把自己埋藏在别处，而是退却到边缘

，因为这样便在政治上一无所获了。它们把别处命名为政治上意识到的表义的运动。当代西

方的文化研究中几乎再也没有任何力量可做到这一点。

  五、为表义的运动命名  

E.L.塞罗尼龙(E.L.CerroniLong)在1996年的一期《立场》(positions)上写道，似

乎具有挑战意义的是，“米歇尔·福柯的观点(通常被认为是后现代主义对表现和开发之关

系的基本洞见)预先获取了对立的政见，连根除去了知识分子的社会变革之媒介的作用，并

因此而进一步侵蚀了知识运作的空间”。他继续写道，“被限定在后现代主义话语中的是一

个世界，在这里知识潮流出现了，似乎要表达批判性的分析，但实际上不过是后现代宏大

叙事的支流。四个这样的潮流尤其与澄清后现代主义的文化语境相关：全球化理论，多元文

化主义，文化研究以及后殖民主义”  １７  。塞罗尼龙论证道，文化

研究也像后殖民理论一样，“与研究身份的形成有关，它拒斥诸如民族主义或马克思主义那

样的政治抵制形式，因为这二者均植根于西方现代主义意识形态”  １８  。似乎有一种解放的话语，但实际上，这种话语总是“与率先滋生出它的物质条件相分

离

”  １９  。塞罗尼龙也许并不令人惊讶地依照这条思想线索，吁请一

种“清除了自身文化具体性局限”的、更新了的马克思主义社会理论，以便能有足够的力量

去“探讨资本主义的全球化”  ２０  。

在许多人看来，90年代末，这是一件使人尴尬的事，而对于以这些方式思考并使用这种语言

的我们来说则是常见的事。多年来我们一直从知识上介入差异和多样性的讨论，而且确实，

我们以多种方式通过这些术语来界定后现代性，但我们需要援引何种政见来探讨它们呢?作

为知识分子，我们应当从政治上介入这些东西吗?如果我们应当这样的话，那么以何种方式

并且如何表述那种介入才算适当呢?表述那种政见吗?文化研究应花多大努力去达到介入差异

和多样性以便影响某种政治行动呢?

  六、重新表达政见  

早在60年代就看到了文化研究“诞生”的这种马克思主义的政见，始终对资本主义国家关系

中的阶级对抗有着理论上的独钟，它更多专注的是民族的而非跨民族的因素。这种政见既已

改变，因而就需要一个能以某种方式延伸唯物主义理论的批判性纲领，这一纲领以60年代马

克思主义文化研究所不能采取的方式加强了对利益政治的集体关注。苍特尔·穆菲(Chantal

 Mouffe)是这样表达的：“激进民主公民的政治身份的创立因此而取决于一种民主要求中的

集体认同形式，这些要求可在各种不同的运动中见到：妇女，工人，黑人，同性恋者，生态

保护者以及几种新的社会运动。”  ２１  在这方面，公民身份并不仅是

一种法律地位，还是一种政治认同形式，“一种政治身份：某种有待建构的东西，而非凭经

验得来的”  ２２  。正如丽莎·罗尔(Lisa Lowe)和戴维·罗尔德(David

 Lloyd)所描述的：“跨国资本主义以那些寄生于民族国家及其机构的方式重构了生产方式

，但它依赖被剥夺了权利的公民；它继续在剥削劳动力，但却通过性别、种族和民族等方式

重新界定并区分劳动力，因而试图排除一个单义的国际无产阶级主体的形成。它试图扩展普

遍的商品化，但是得根据这样的条件才可实现：大量的全球劳动力变得贫困以至于只有少数

国家内的少数精英可无限制地得到那些商品。”  ２３  这就造成了商品

化过程中的不平衡状态，正如他们以及另一些人所论证的，这也同时造成了全世界范围的相

当大的矛盾。

这些矛盾应当成为我们为何要从事文化研究以及所从事的研究课题的核心部分；它们也应当

成为我们的批判纲领的核心的和有活力的部分。这一批判纲领能够最有效地被麦克尔和阿芒

德·马特拉特(Michel and Armand Mattelart)夫妇以及厄内斯托·拉克罗(Ernesto Laclau

)和苍特尔·穆菲等人的著作设计出来，因而它允许当代文化研究的一种政治边缘得以发展

，使早期的马克思主义随着批评实践的不断变化而发展，满足文化研究的需要。早期

马克思主义的核心论点曾看到“资本与劳动的矛盾将发生在民族主

义资本主义关系的整体内部”  ２４  ，但在今天这一论点显然有局限

性，因而对于我们在世界的那些地方依照狄佩希·查克拉巴提(Dipesh Chakrabarty)的分析

不可能有太大的意义，因为尤其在那些地方，“资本主义社会关系的再生产并不一定要经历

欧

洲模式的无产阶级化，但却要经过与那种发展模式极不相容的文化形式”  ２５

  ，但是那也不是非得全然摈弃政治性的理由。

我们需要更好地把文化“当作一个当代资本主义社会关系再生产可以在其中不断受到争议的

场所”  ２６  来理解。在“文化政治作为对那些全球化的资本所留下的

选择性实践而存在的地方，也留有对有着重新组构的家长制和法西斯主义的新跨国秩序的连

续不断的暴力的选择”  ２７  。正如苍特尔·穆菲所争辩的：“不仅在

不充分的共识和对其所体现的价值的忠诚的时候，民主处于危险之中，而且当它的论证动力

受到明显过度的共识阻碍时也会如此，因为后者往往掩盖了一种使人不安的冷漠。它同时也

受到整个族群的愈益明显的边缘化的威胁，因为这些‘低于阶级’的族群的地位实际上把他

们赶到了政治社群之外。”  ２８  这种情况对跨国文化研究来说意味着

对任何形式的本质主义的拒斥，因而照穆菲的话来说，拥抱一种多元主义就需要将其与“社

会断片的后现代概念”相区别，“因为那个概念拒绝给断片任何相关的身份”，同时它也“

肯定了这一点，即整体性和断片都不拥有任何一种比它们的偶然的和实用的连接形式更重要

的固定身份”  ２９  。

正如穆菲已经清楚表达的：“为了能够考虑今天的政见，并且理解这些新的斗争的性质以及

民主革命所必须包括的社会关系的

多样性，必须发展一种非中心的和非整体化的主体理论，这种在一个多元主体的交叉点上建

构起来的主体在这二者之间定位，而在这之间不存在任何先验的或必然的关系，它的连接正

是霸权实践的结果。”  3０  穆菲所指涉的“激进民主”的东西“要求我

们承认差异，也即特殊的、多重的、趋同的……”  ３１  她还论证道，

需要的是一种新的居于普遍性和特殊性之间的连接，而且就在那里有可能同时也必须发展一

种更为有效的跨民族文化研究。

  七、反对霸权  

我们要在90年代末的今天提出这个问题，究竟文化研究应不应当成为另一个学科，一切都可

以随之而发展，或者究竟可不可以尝试着去发现“另一些操作方法，如果与文化研究课题相

认同的人仍想坚持一种反霸权立场的话”  ３２  。文化研究应当坚持一

种反霸权立场，我认为这一观念仍应当放在我们的文化研究议事日程上，因为它可以回答苍

特尔·穆菲几年前提出的问题，因此，正如文化研究60年代所发展的那样，是关于社会正义

问题的。但它现在是否还是这样?穆菲在引用诺伯特·罗必欧(Norberto Robbio)的著作时争

辩道，自由社会主义能够以争取民主的方式来应付当代的问题，也可以将社会正义的概念有

力地推回到一个新的社会契约的中心。我们通过表达个体的这一概念来实现这一点，以及他

们在社会起源时的需要和权利。这就是90年代的政见，它认识到，自由国家的基本原则和现

代民主的概念依赖对这一点的认识，即它的“权力来源是独立的个体，每一个个体都是平等

的”  ３３  。这并不是返回到处于自由理论之核心的个人主义的理论，

而是一种对个体的理解，也即将其理解为“一个由‘主体位置’的整体组成的场所，它渗入

到多元的社会关系中，是许多社区的成员和参与者，也即参与一种多元的集体认同形式”

  ３４  。

这是一个令人兴奋但却特别困难和有着政治挑战意味的观点，它可以成功地纳入世界上许多

地方——尤其是东南亚——的文化研究的批评框架内，它同时也是我在此要讨论的一个问题

，因为这场辩论有时是关于“外在于”其“西方”源头的文化研究何以继续引人注目的问题

。英·昂和琼·斯特拉顿在发表于去年的《论全球文化研究的可能性》(On the Possibilit

y of Global Cultural Studies)一文中指出：“我们可以建构既非普遍主义又非特殊主义

(在民族主义的意义上)的文化研究实践，但是它们既是局部的(在积极的自我批判意义上)，

同时又意识到了自己的相互关联的独特性。”  ３５  她们认为，这将创

立一种新的文化研究，它“将符合当前新的世界秩序(或混乱)的条件，因为在这个世界上，

欧洲／西方现代性的成败(这其中英帝国主义充当了主要力量)已导致了它的全球化和问题化

：在这里所有的民族的或其他的身份都被相对化而成为一个日益相互关联和相互独立的结果

”

  ３６  。这是一个对日益非领地化和全球化的世界的相对可接受的观念

，

因而以舒适的、高度商品化的生活和忙于90年代政治活动的紧张气氛来满足许多人，但另一

方面却令更多的陷入民族主义政治中的人颇感不适，因为那些东西有可能确实大大地影响

他们的生活。这在当前的英美和澳大利亚的文化研究气候下尽管有悖时尚，但实际上仍可得

益于拥护反霸权的文化研究知识分子的政治干预，因为他们所做的事大大超过了提出这一建

议：他们的民族身份由于全球化的缘故而正在变得越来越相对化了。

  八、文化空间  

斯图亚特·霍尔在最近与陈光兴的访谈中承认了这一点，当他将东南亚范畴化时，例如在将

其

描绘为“有着资本主义现代性的特征，因而文化研究可以基于一个巨大的有着动力的政治空

间来运作，这个空间正在突破、争夺和转变周围的一切。美国社会并不那样感觉……人们总

得记住，文化研究不是一个独立的领地，它有着来自社会和文化力量的特色，尤其是你若对

文化研究的政治环节感兴趣的话更是如此。人们应当想到文化研究所必须赖以发挥作用的文

化和政治空间”  37  。正如霍尔所清楚地表达的，介入那种文化和政治

空间的详细计划将改变文化研究，因为“直到你通过这些结构达到文化研究，不是从文化研

究内部而是通过这些外部因素来达到，你才能真正地转述出它的意义，你才能借同它，更新

它，并尝试着对它进行重塑”  ３８  。劳伦斯·格罗斯堡(Lawrence Gro

ssberg)等人承认了这一点，但是他在为我编的一本题为《亚太地区的文化研究》(Gultur

al Studies in the Asia Pacific,1994)论文集撰写的前言中并没有十分懂得如何运用它

来运作。他的论文题为《这里发生了一些事，琼斯先生，你不知道，是吗?》(Something is

 Happening Here and You Don't Know What it is,Do You,Mr Jones?)，在大多数地方，

“琼斯先生”(如果这被当作当前流行的、大多指美国的文化研究的话)不曾有而且现在仍没

有关于发生在英语世界以外的事情的线索，那么这只是世界上有选择的几个地方。但也许更

令人关注的是许多人竟然不屑知道这些。当然，尽管现在有着一个强大的、政治上差异很

大的亚裔移民学者群体——周蕾(Rey Chow)、特林·特·敏哈、狄佩希·查克拉巴提、阿君

·

阿普杜莱(Arjun Apudurai)、阿希斯·南迪(Ashis Nandy)、霍米·巴巴、佳亚特里·

斯皮

瓦克(Gayatri Spivak)、三好将夫等，这些人都在亚洲以外的地方工作。但是，真正地说来

，知识上的冷漠超然也会滋生出冷漠超然的文化研究，这是它要求我们注意的这种意义上的

矛盾性。

例如，托德·吉特林(Todd Gitlin)在最近一期《不同政见》(Dissent)上将文化研究称

作“一种学术倾向”，并通过引证斯坦利·阿罗诺威茨(Stanley Aronowitz)来将文化

研究

描绘为“一场社会运动”  ３９  。吉特林似乎不大情愿地承认：“文化

研究中有着不止是寻求职位的东西……有着研究它的能量，有信念、热情和激情。显然，文

化研究适应激情，并且希望从外部进入到它自身的领地。文化研究回应了社会和文化运动的

能量，以及其缺陷。”  ４０  勉强的承认不难做到，但涵义却是清楚的

。文化研究之所以缺乏学科意识，是因为它是关于大众的。它不止是像一开始出现的那样是

一种社会文化运动，也不止是文化研究已经成为的那种选择性的政见。它还是一门使我们得

到职位、提升、研究经费和个人教授职位的学科。文化研究作为一种激进的选择性政见至少

会使其自身变得艰难得多。

托尼·贝尼特(Tony Bennett)几年前论证道，由于许多人当时正在而且现在仍在从事文化研

究，因此它现在需要“成为一种有着更多成规和被认可的东西的学科性事业”，这倒反映了

关于文化研究之地位的焦虑，这一点在美国要比在其他地方更为突出。虽然贝尼特的贡献不

无意义，但这里的政治规则却与建立一门学科的语汇和界定明确的确定方法论有着很大关系

，这可以由政府和研究基金代理机构以大多数现存的文化研究方面的著述无法做到的方式来

认可，也即以能够导致研究成果的方式来办到。这里所表现出的种种焦虑在很大程度上反映

了一种需要与有着强大的大学作基础的学科相联系的机构性压力，只有这样才能成功地获得

提升、职位和基金等，而不是任何要求文化成为一门学科的特殊规则。文化研究的一切有利

条件都大力反对它成为一门学科。这将是一切时代的最大的殖民行为，因为关于文化研究的

唯一重要东西，与大多数当代评论和批评相反，并不是它对大众、日常、“边缘”以及所有

这些重要的、充满活力的和必不可少的东西的弘扬，而是产生自战后一种批评理论之核心的

政治动机，这种理论当时处于一种政治和社会意识的批判实践中心，这种意识寻求改革、正

义和平等。这一核心不可能局限于一种特定的研究领域或学科范围。

这一核心，也即要求质疑、不满舒适的解放方法、探索多种选择和承认这一点：学术和批评

是政治行为，是为了坚持建立新的回答、新的知识、新的思维方式，因此这一核心应当成为

所有的学术，包括一切学科的中心。这就是为什么文化研究本身不能成为一门学科的原因所

在。但是我应当指出，我们正在忽视这一核心动机。文化研究对殖民者而言并非最佳解决方

法

，我也不相信任何后殖民抵制可成为最佳解决方法，这些抵制往往具有民族主义的立场，反

对文化研究中所表现的全球化力量。我认为，我们中的许多人在近几年的文化研究中之所以

会忽视某些东西可能是因为我们对“新”文本的偏见，对“新马克思主义”标签的惧怕；八

九十年代发展起来的一种一代人的非政治倾向，是对自我反射的惧怕，对批判性质疑的惧怕

，和对不同政见的惧怕。当代文化研究中的许多课题与任何东西都不背离，所写出的东西大

多只是为一批乐意接受的读者而写的，其结论也大多是人所共知的和不痛不痒的。我们所说

的一切几乎都被我们的前人说过多次了，我们再也不是激进的力量了。这并不是一种在寻

求社会、文化和政治变革的语境中有着很多观点和目标的文化研究，也不是一种有可能为亚

洲和其他地方的许多国家引入批判语汇和变革纲领的文化研究，这些国家经历了教育、学术

、知识受制于发展和民族建设的民族主义阶段，而不考虑文化上的代价。文化研究开始了公

共知识分子准备说话和准备推动变革的生活。我们限制了文化研究，如果我们限制它对我们

仅作为学者而非公共知识分子所做的事发挥作用的话，那么它又能产生何种成果呢?亚洲有

着公共知识的悠久传统，在那里的一些场合，不同政见并不单单是学术上精美的玩意儿，它

常常是一种生死斗争。文化研究在那场斗争中可起到重要的作用。

如果从事文化研究是最重要的同时也是最具潜在性问题的课题，它就摆在亚洲以及其他地方

的当代知识生活面前。至少在西方，已经花了三十多年的时间为大众进行定位，他们被视为

建立激进可行的新政见的工具。90年代的危险在于，我们被抛到了大众一边，因而成为界定

我们自己在文化研究中的位置的方式，因为我们已摈弃了一开始就把它再度驱赶到议程上的

那种政见。我们可以尽情地通过其他途径来谈论作为一种激进政见的大众，通过文化使人们

拥有这样的能力，但如果我们不以它来做一些事的话，我们又将取得何种实际成果呢?难道

它使我们超越这一有价值的和重要的认识，即似乎是消极的观众在积极地建构意义和文化?

我们一旦像现在这样懂得了这一点，我们将用这一政见去做什么呢?从事文化研究曾经是从

事政治，可现在并非这种情形。

这一态度在我看来似乎就是我们为什么需要文化研究的原因所在，其目的在于抵制要求我们

通过已确立的方式重建思维方式、再造现存的话语和向现存的语汇挑战的行为。理解这一点

需要的不止是对(作为社会建构的机构的表现形式的)物质或文本的质疑，它还需要我们对中

介物的

关联即早先的文化之核心部分的理解。关于文化研究充当激进政见的观点体现在，当价值在

与其他话语实践的关联中实现时，那些价值和话语实现很可能成为一种十分不同的政见的组

成部分，那一政见需要与我们在英美和澳大利亚的文化研究中已习惯的(或确实在很大程度

上已在近几年里忘记的)极不相同的不同政见形式相比较。正是这种差异才能导致像台湾的

陈光兴这样的人与英·昂和琼·斯特拉顿进行争论，并且毫不妥协地声称：“跨国的全球文

化研究是与经济上的新帝国主义和民族国家结构的新殖民政见共谋的。”  ４１

  陈继续说：“  除非  反霸权立场和计划能被实施，不只是把文化研究

当作一门有着殖

民主义的过去的传统和保守的学科，而要滋生出与国内外抵制主体群(学术的或另一些)或非

集权的、非英国国教主义的社会运动结成联盟的战略性知识，否则文化研究的未来历史将被

写成一部‘后殖民主义的’学科，就如同19世纪高度扩张的帝国主义计划统制下发展起来的

社会

学或人类学一样。”  ４２  照陈的话来说，对一种非领地化的、非政治

的、非中心的后现代世界的解放特征的吸引力不会有助于这两者，“后现代主义有着一种导

向

文化帝国主义的高级阶段的共谋方面，同样，跨国文化研究，假如不严肃地进行辩论，也有

可能成为全球资本主义的先锋”  ４３  。

  九、结论  

昂和斯特拉顿号召我们发展“一种新的知识工作的政见，这是一个用提供了一种(虽然局部

和本地化)具有批判意义的关键性质疑的方法探讨当前条件的较温和的提议：没有保证的文

化研究”  ４４  。但是需要回答的问题仍是她们所提出的那个问题：“

今天理论能扮演什么样的角色?一种‘政治化的’文化研究包含什么?”  ４５

  她们的回答至少部分地是“‘理论’和‘政见’不能一起坍塌，在理论政见和政治政

见之间必须有一种创造性的张力，如果二者都不想被还原为另一方的话”  ４

６  。因为文化必须成为一种批判性的知识实践，按斯图亚特·霍尔的话来说，要温

和

一些，照昂和斯特拉顿的话来说，其主张则须“局部的和临时的，须意识到自身的局限和不

足”  ４７  。这完全可以反映探求一种现代非干预性政见的尝试，但这

会是一种舒适的、机构化的和保守的文化研究，它不大可能适合在当代亚洲所讨论的许多条

件。作为从事批判性的文化研究的知识分子，我们需要意识到我们自身力量的不足和过剩，

批判地意识到我们如何才能最好地使用它加强我们的社会正义方式，而不止是满足于过剩的

自恋情结，因为那种情形已经波及了当代西方的文化研究。

这些社会正义方式之一就是不仅要坚持一种批判的、政治上的能力的边缘，同时也要探求可

用以发展不同的批判边缘以适应不同的文化政见的方式方法。这在当前这个全球化的世界比

任何时候都更加需要，这个世界一般被认为要使文化同化为一个单一的大一统的全球文化，

但它在许多具体实践方面，实际上创造了更多的文化选择，更多的差异空间，更多变革的政

治可能性，这既体现于知识学科内同时也体现于公共话语的性质中。

  

  ①  ②③3738414243陈光兴：《文化研究和国际化的

政见：斯图亚特·霍尔访谈录》，载戴维·莫利和陈光兴编《斯图亚特·霍尔：关于文化研

究的对话》，399、392、396～397、397、38页，伦敦和纽约：路特利支出版社，1996。 

④原文中有一很长的注释，因与全文关系不大，故删去。

⑤  ２３２４２５２６２７丽莎·罗威和戴维·洛尔德编《资

本阴影下的文化政治》，1、23、11、13、26页，杜伦和伦敦：杜克大学出版社，1997。 

⑥  ３５３６琼·斯特拉顿和英·昂：《论全球文化研究的可能性》，载戴

维·莫利和陈光兴编《斯图亚特·霍尔：关于文化研究的对话》，387、388页，伦敦和纽

约：路特利支出版社，1996。 

⑦  ⑧⑨１０１１维维娜·雅布里：《将自我文本化：跨文化话语中的道德

中介》，载《全球社会：跨学科国际关系杂志》第10卷第1期(1996)，58、59、61、64页。

 

12霍米·巴巴：《文化的定位》，145页，伦敦：路特利支出版社，1994。

１３  马希亚·塔克：《馆长前言》，见罗塞尔·弗格森等编《在外边：边缘化

和当代文化》，7页，剑桥、纽约和伦敦：新当代艺术博物馆和麻省理工学院出版社，1990

。 

14  厄内斯托·拉克罗：《当代革命的新反思》，29页，伦敦和纽约：维索出版

社，1990。 

15  弗格森：《导论：看不见的中心》，见弗格森等编著《在外边：边缘化和当

代文化》，13页。 

１６特林·敏哈：《棉花和钢铁》，见弗格森编著《在外边：边缘化和当代文化》，32

8页。

１７  １８１９２０塞罗尼龙：《文化语境中的理论》，载《立

场》第4卷第1期(1996)，175、177、178页。 

２１  ２２苍特尔·穆菲：《民主公民与政治社区》，见穆菲编《激进民主

、多元主义、公民和社区诸方面》，236、231页，伦敦和纽约：维索出版社，1992。 

２８  ２９３０３１３３３４苍特尔·穆菲：《政治的回

归》，6、7、12、13、95、97页，伦敦和纽约：维索出版社，1993。 

３２  戴维·莫利和陈光兴编《斯图亚特·霍尔：关于文化研究的对话》，7～8

页，伦敦和纽约：路特利支出版社，1996。 

３９  ４０托德·吉特林：《文化研究的反政治民粹主义》，载《不同政见

》1997年春季号，77页。 

４４  英·昂和斯特拉顿：《没有保证的文化研究：答陈光兴》，载《文化研究

》第10卷第1期(1996)，77页。 

４５  ４６４７英·昂和斯特拉顿：《亚洲化澳大利亚：走向文化研究

的批判跨国主义》，载《文化研究》第10卷第1期(1996)，75、76页。    

  全球化、文革后新诗和“西方主义” 

    全球化、文革后新诗

  和“西方主义”

    【澳大利亚】宋宪琳  著 

  李  华  李  晶  译 

    

中国社会在刚刚过去的20年里经历了一个戏剧性的变化过程。邓小平对外开放政策的结果—

—西方物质文明的流入——是促使这些变化发生的主要原因，毫无疑问，随着中国四个现代

化建设的展开，对于西方科技诸如机器和新电子装备等产品的输入不断增多。相对而言，对

于西方国家“文化”产物的引进却并非如此。从一开始，对中国文化遗产和西方文明的影响

的焦虑就处于学术冲突的核心。一方面，中国的知识分子在经历了多年的孤立后急于“赶上

”世界其他国家。向西方学习的紧迫需要导致了对于“杂交”的学术论述的有意或无意的

选

择。另一方面，是一种对文化殖民的担忧。由西方推行的“后殖民主义”导致了一系列对于

西方统治东方战略的攻击，即通常所说的东方主义。社会改革和全球化进程的加快毫无疑问

加深了这种双重忧虑感。本文意在通过研究80年代继毛泽东诗词后的新诗作者们的散乱无章

的尝试与他们对于西方现代和后现代思想的反映的关系来验证这些变化的表现。需要特别指

出的是，本文的重点是存在主义、结构语言学及后结构评论语言的特定方面的中国式的转化

。

除了思想上细微的政治转变外，毛泽东时代之后的诗歌实践中还出现了某些哲学性、理论性

的篇章。它们中绝大部分是马克思主义的欧洲思想的再造，还有一些可以大致地分为后期

现代主义或后现代主义。当西方的现代主义向后现代主义的发展呈现出一种双时性的历史过

程时，对欧洲马克思主义思想的探究以及随后的文化转型作为对外开放政策中不可或缺的部

分，在毛

泽东时代之后的中国却恰恰是一种共时的实践。本文并不想暗示这种转化制造了一个所谓的

“

影响话语”，即说明谁影响了谁，而是想证实20世纪80年代的诗人，尤其是“第三代诗人”

在他们的诗歌探索中塑造了特定的西方形象，发展了关于他者文化的论证并由此而促成了汉

语言的杂交。

在爱德华·赛义德的名著《东方主义》中，他指出东方主义是“一种与东方和平相处的途径

，而东方形象是以欧洲为主体、以西方经验为基础的”。东方传达并代表了一种将他者文化

作为一种话语模式，通过有意识而又散乱无章的建构方式使他者文化的形象重新浮现，东方

学企图寻求方法使亚洲以“理论和实践创造的主体”(赛义德，6)的姿态出现。东方“并

不代表不活跃的本性”(赛义德，4)而是一种人为的话语。且有某种讽刺意义的是，继毛泽

东之后，在中国体现西方思维的文学出现了同样的走势。在尝试诗歌创作、文艺评论的快速

变化合流的艰苦努力中，中国的知识分子、诗人及评论家进行了话语实践。照赛义德看来，

挪用他者文化可以被称为“西方主义”。在此，本人并不想恶意地使用“西方主义”一词来

暗示“抵制一切与西方有关的东西”，并因此“含蓄地抵制现代化遗产”(特纳，7)。事实

上，本人借用该词来指代一种建构他者文化形象的特殊话语实践。通过这种建构找到与建立

在中国经验中西方地位基础上的西方思想的契合。

如果我们接受“西方的”论调，同意西方是东方人建构的，正像东方是由西方人建构的一样

，那么我们应当研讨中国文化建构了何种西方模式。中国诗歌是中国文化理想型的文学形式

。根据这一认识，我们认为20世纪80年代的新诗对于主张变化的人和反对变化者，即那些担

心文化殖民的人们来说都是一个前途光明的目标。有鉴于此，以对西方的阐释及描述的话语

实践为特征的第三代新诗(克利福德，264)恰恰是个极好的例证。

在诗歌阐述和诗歌实践中，第三代诗人再三地向广大的中国读者描绘西方存在主义者思想的

某些特定形象。通过探讨、摈弃、人类的窘困、死亡、焦虑和荒诞等等问题，他们发展了一

种异化于中国读者观念的诗歌话语，并且许多人已经觉察到外来语大量涌入与中国诗歌语言

杂糅并存的现象。“存在于宇宙”被他们看作是一种“落难”，因此，他们的生活“难以忍

受

地苦闷”。在生死之间，人类“进退维谷”(徐敬亚，291)，他们的异化感“与生俱来”。

人类的真实存在是自我的“困境”。

受困于空间中的观念可从他们的许多诗中窥见一斑，黄相荣把这种人类的存在喻为“四方盒

子”。

        过去的门和过去的门都已关闭

未来的门和未来的门都已关闭

只有无牵无挂的太平门敞开

……

在闷闷的四方盒子里。    

“方盒子”中没有任何“目标”，所有的门都紧闭着，除了“太平门”之外别无选择。正如

萨特所说“无处可逃”一样，“我们窒息”在这个四方盒子里，毫无目标，毫无归宿。在这

个盒子里，我们惊慌失措，无比焦虑，因为我们的存在只是虚无。

这一类描述遍布于第三代诗人的作品中，他们感到自己绝望地生活在一个无处可逃的危险的

世界里。当唐亚平谈到存在的负荷时，明显感悟到这些哲学暗示“沉重压抑得想逃脱又不能

逃脱，实在是无处可逃”。唐的诗《黑色石头》表现出了一种持续空虚的可能性：“虚无的

土

地和虚无的天空”，“死是石头活着也是石头”。自称属于“边缘诗人”的胡冈对于“本世

纪不治之症”“无法摆脱／每扇窗户的窒息／当时间的黑墙／漫上喉咙／我们呼吸着／无动

于衷”(徐敬亚，359)。他的诗“哀叹人类普遍存在的焦虑、孤独和恐惧等困境”(徐敬亚，

359)。当陈寅说“世界把我们困在屋子里”(徐敬亚，529)时，他的那种被困的感觉听起来

更加真实有力。在邵勉力的诗里，她的“苍白的天空”就是“世上寂寞的忧郁”，在这个世

界里除了死亡之外“别无选择”。

不仅人类的存在被看作一个我们无法逃脱的“四方盒子”，在许多第三代诗作里，整个世界

都被看作了“病房”——一种受困的象征。在大量诗作中，“病房”这种挥之不去的意象频

频出现。曹汉俊认为在当代世界中，人类呆在大医院的病房里。“整个人类的精神现状

都表现出一种恹恹的病态，而宇宙空间，恰恰象征着一座现代病房。”(徐敬亚，346)只

有当他在病房里时，他才感到安全，“病房里的气味符合你的思想／你第一次真正感到了安

全”(徐敬亚，343)。曹汉俊认为，这种病房症侯并不是一种社会现象，它是

与存在或存在中的存在本身相关的。他进一步解释说：

        当代社会意识的典型特征，就是“病房意识”。这种意识与氛围，是世

界性的，而并非仅限于哪一个国家和民族。这种意识的本质，不是忧郁，不是恐惧，也不是

痛苦，而是一种深沉而又内在的惶恐。    

对于某些诗人来说，全人类都处于一种病态，在胡强的《在医学院附属医院候诊》中，他

观察到“在这座城市里高楼大厦嘴对嘴相传着一个／消息／我们病了我们病了我们病了”。

邹进则关注书写自我历史的“我”，“真的，真的／我是一个恐惧症患者／我始终不知道／

是什么病使我住在／这间白色的病房里的”。范泓认为人类存在本身就是一个“癌病房”，

在这个病房里，“我们”中的每个人都是一个癌症嫌疑犯。更糟糕的是，在这种病态中，并

没有人为此而忧虑。“昏昏沉沉陷在病床上／一整打一整打的日子漫不经心地溜走／谁都无

动于衷。”随之而来的就是病人平静地腐烂，没有多余的表情和需要，就像从虚无到存在，

接着从生存到死亡，存在的唯一意义就在于等待着及时地腐烂。

一些诗人还建构了存在于宇宙状态和另一层面：选择。人类被束缚在生与死两种状态中。时

间是“存在的确切意义”(巴雷特，68)。存在是现世的，在现世的存在中，我们可以自由选

择。除了存在是“四方盒子”的概念之外，周伦佑还创造了“自由的六合空间”。“自由的

六合空间”这一标题非常明确地阐发了存在主义理念——人类完全自由并对自己的行为完全

负责。尽管诗的题目更多地强调阐释存在这一传统的文化层面，周的文字游戏仍然显示了其

对存在主义自由和选择的关注。“我们吸烟，喝酒或者写诗。我们唯一的选择就是不得不选

择。”(周俊，335)

第三代诗人的这种焦虑导致了一种存在主义者的话语描述。人类总处在焦虑状态中，他们“

终生惶惶不安”，不知道将会发生何事，“因为他们的焦虑比其他感觉更直白地指向了整个

世界。”(巴雷特，58)

在此，这种焦虑所表现的决不是像“中国，我把钥匙弄丢了”那样的情绪，它指向了存在于

世这一问题本身。威廉姆·巴雷特把海德格尔谈到的这种焦虑阐释为：

        焦虑是很模糊的：它并不是针对这个或那个目标。我们只是担心却不

知为何而担心。当担心过后，我们会说“没什么好担心的”。这就是被精神分析学家称作自

由流动式焦虑：没有任何明确目标的担心。当然，精神分析学家能发现某些病人产生焦虑心

情的确切原因和情境。然而，这种通过实证方法发现的焦虑的起源并不与海德格尔的观点相

悖。因为他关心的并不是起源而是内容：也就是说，当我们处于这一状态中时我们以何种方

式存在。    

存在主义的另一个焦点——死亡——在第三代诗作里也得到了重视。死亡作为存在的终点在

整个人类的存在中却永远是“现在时”。“只有通过对死亡不断关注，个人才能用自己的准

则获取正直和良知。从根本上讲，没有任何威胁能胜于死亡，既然人类已接受了这个威胁

，他可以抗拒其他欺骗性的贿赂和相似的威胁。”(克斯特鲍姆，164)

或许是因为对存在主义的这种解读，一些诗人选择了去面对最终的实证实体为表现形式的存

在。海子是一个不折不扣的范例。在这种不可摆脱的困境里，海子在实践他的自由选择时唯

一所能做的是主动结束生命，而不是被动地等待死亡。自杀得到赞许是因为它显示了人们藐

视命运和现实的决心。在他的《太阳》里，海子已意识到人类“已经走到了尽头”。在困窘

中时，“一切都不存在”，生命仅仅是“走进上帝的血液中去腐烂”(海子，《太阳》，184

)。他清楚地意识到让人难以容忍的存在的黑暗和毫无意义，最终在1989年3月26日自杀于山

海关。对于一些中国评论家们来说，海子的死本身就是一种对人类所处困境的反抗。吴晓东

和谢凌岚在他们为海子写的挽歌《诗人之死》里深信唯有真正的诗人才会思索时间，思索死

亡，思索存在，思索人类的出路。这两位评论家引用了马丁·海德格尔的《诗人何为》

，

试图把海子的死与海德格尔的关于荷尔德林的阐释联系起来。海德格尔说：“世界之夜到来

，痛苦、死亡、爱的本质都不再明朗。梦魇本身就是一种黑暗，存在的领土在不断缩小，痛

苦、死亡和爱拥挤在一起。存在着，因为存在就是生命的深渊。”海德格尔继续思考：“歌

吟本身是什么?人类如何学会歌吟?它从何处而来?它能到达深渊的何处?”当一个像海子这样

的诗人开始思索诗与非永恒性存在的人类的现实问题时，由于意识到了人类的局限与自由选

择

之间的矛盾，他追随一些西方先行者们，结束了自己的生命，如马雅可夫斯基、杰克·伦敦

和海明威。当他面对终极的虚无和荒诞的生存时，他会选择牺牲自己的生命以示对人类的反

抗。对他来说，选择死亡是从不可摆脱的困境中解脱出来的唯一途径，是与等待死亡的命运

作斗争并逃脱陷阱和与生俱来的监狱的唯一出路。

从存在主义作品的角度来审视这一死亡理论，我们可以看到理论形成中的某些特定意象。对

于海德格尔来说，死亡是我们的“巨大的潜在性”，因为它使我们作为“趋向死亡的存在”

而变得更加真实。海子没有等待“有限世界中的最后通牒”，而是选择了实现他的自由，去

“承担自己终极否定性的重担”(兰加，36)。对于其他诗人来说，海子的死不是对社会生存

的屈服，而是对存在于世的挑战。

继毛泽东之后的新诗人探索语言的本质、决定性因素、局限性及可能性问题从另一侧面反映

了对西方文化卓有成效的重建。

刘再复在他的《论八十年代文学批评的文体革命》中说，中国文学在20世纪80年代发生了一

场

“重大的文体革命”。这场革命的发生是因为人们认识到“语言不仅是思维的工具。当它不

仅是作为言语存在而且是作为符号表现系统存在的时候，它又制约着人们的思想并潜在地影

响乃至操纵着人们对世界的把握。”这一洞察表现出了一种基本的对于语言本质的观点的改

变，从斯大林的“思考的方法”到一种“限制人类思维”的符号系统的表现。过去，中

国斯大林主义式的经验主义者们认为语言是纯粹的媒介，现在人们已摈弃这一谬见。相反，

语言是一种用来思考可能世界的独立系统。这种对悬而未决的语义本质的认知转变在中国文

学领域中产生了巨大的影响，在新诗的形成过程中尤其明显。

结构主义者们强调语言是一种构成人类交际的系统，这种观点可以在第三代诗人的评论和诗

作中体现出来，同时也体现在对索绪尔语言观和后现代主义文学的评论中。特里·伊格尔顿

在谈到对结构主义和符号学的评论时，说“语言系统的束缚是确定的，先决的。在实际的交

际中起了改变或转化作用的是语言而不是我们的强制力”。另一方面，戴维·安京按照后现

代主义的看法，语言作为一个系统具有的局限性是一种“习俗话语”的产物。

现代语言学评论家们经常谈论的语言系统的限制大量出现在继毛泽东之后新诗人的作品中，

因为他们认为“文化大革命在我们的土地上设置了一个语言的牢房”(刘再复，7)。语言限

制向来被看作是固定的，是与生俱来的。新诗人们所继承的语言恰恰是历史设置的公式，而

最新的部分也源自毛泽东时代。他们发现自己不可避免地被一种语言系统所束缚，“每个人

都被某个概念所剪裁，所归类，所界定。这样，活生生的丰富的人的存在就被荒谬而残酷的

概念所替代，就被冻结在一个僵死的片面的概念牢房中”(刘再复，7)。这使人联想到“

规则文字”的概念，这是吉尔斯·德勒兹和弗莱克斯·丽塔里为了描述所有语言的压抑性特

征而创造的词。弗雷德里克·詹姆森把“语言监狱”的尼采式意象作为他的书名，这个书名

又被许多诗人和评论家所引用。在诗中将语言表述为监狱无疑与诗人对语言的感觉有关(

对中国诗人来讲则是对汉语的感受)。对于这个新的诗人群体“诗的语言无形受一定制约

”(徐敬亚，332)。汉语象形文字“已成为诗的镣铐”(徐敬亚，242)，并且“人类创造出的

语言体系正越来越明显地束缚着人类的诗歌”(周俊，327)。许多诗人表达了他们的忧虑

，说“我们陷入自己所设的陷阱。”(周俊，327)余刚在他的诗《汉字》里谈到了语言的重

任。那些无用的方块字好像正在把中国人拖到一个荒芜的化石的沙漠中。

姜诗元说：“人类一旦创造了文字，他们就会失掉自己真正的语言，并且在这种状态下，人

类已无法自由地创造语言。因此，从一开始人类就被一种或几种标准化的语言所束缚。他们

很不情愿地依赖于语言的惯性，用歪曲的语言来表现他们自己的思想和观点。”他在这里也

谈到了“有序文字”的概念。

后结构主义者转而探讨尚无定论的意义本质，新诗人在诗作探索中效仿后结构主义者，对其

采用并改造。周伦佑和蓝马在他们的“非非主义”理论中就宣称他们将以废除“语义确定”

和“将语言推入非确定化”为目标。他们的所言与未确定性或者说“不确定性”似乎殊途同

归，道出了语言的意义本质。

德里达的“文字游戏”意象也为许多第三代诗人所建构。在诗歌创作中，他们的初衷就是“

玩”文字。吴非认为：“我的诗不属于读者，也不属于自己，它仅是一些没有质感的文字的

排

列、组合。”这些诗人非常喜欢这种不用考虑字的含义只需连缀它们的游戏。他们最喜欢用

的表达就是“玩文字”或“玩文学”。这再一次证明了“诗人在文字中游戏”和德里达的“

游戏语言”之间的脆弱的关系不能以“影响”一词而一言以蔽之，更准确的说法是两者之间

有着某种互文关系。这种对于意义的多重的、自由的玩味已成为一种对德里达的关于“游戏

”理论的全盘吸收。至少表面上看来，当德里达说到“非整合化”与“玩的概念”相关，或

者说“玩的实践”与缺乏中心或起源相关，谈到语言系统的不稳定的相互作用时，这种解读

会得到一定的支持。然而当德里达在一篇专访中作解释时，更为具体地指出它的含义：

“机器的构造或弹簧并不是很紧张，因此你可以把它搞得一团糟。”这就是我们所说的玩的

意义  (萨卢辛兹基，20)。换句话说，玩的实践就像同方向盘或离合器打交道一样

。

许多第三代新诗从某种程度上看无异于游戏文字。大仙认为“假如你用左手握住语言的一端

，用右手握住语言的另一端，用力一拉，这语言‘铮’的一声被贯开了”，然后绷断、弹出

、破空而去，那么你就能玩玩“写诗”这项贵族运动了。(周俊，105)

在大仙式的实验性诗句中，很难确定它究竟表达了什么，而我们又不能斥之为毫无意义

。这些诗歌极力寻求摆脱语言“确定性”的可能性。诗歌用语强制性的背离传统的诗歌表达

方式，背离了固定的语言规则。对于第三代诗人来说，诗歌本身就是生活经历或生活方式。

尽管

许多评论家对这些诗歌是否可称其为诗提出过质疑，但一大批第三代诗作仍采取了这种表达

方式。它们表面上看起来不免粗糙，但却具有实践性和创新性的特质。正是在这种创作中诗

人们通过显示“在限定框架中的无限替代”来探索语言的另一种可能性。(蒂埃，90)周伦佑

的

“自由的六合空间”确切地指出，诗人通过探索旧语言的可能性，超越其既定的逻辑理智

与语法，用自由的六合空间替代思想的铁链来处理汉语语言系统。

第三代诗歌中所阐释的西方思维方法和文化模式在当代中国社会表现为一种独特的西方表征

。就像我们所看到的，这种特殊的话语在他者文化、东方主义的进程逆转和酝酿中，中国西

方主义都与赛义德模式之间存在着异曲同工之处。打着推进中国诗歌创作招牌的诗人们根据

他们自己对他者的理解，努力表征、重建、确认西方世界，就像东方主义一样，西方“并不

是一个想象和施动的自由主体”(赛义德，1978，3)，它是一个权威声音的客体。这要依赖

中国诗人和评论家在中国文化范围内对他者静默的阐释。到底是什么样的解读、误读以及理

论

建构的过程“驯化”西方他者，并为我所用。在诗歌的折射与“真实”或“现实”的西方之

间缺乏直接的相关性，这表明一种方向性而非客体化。在存在主义、结构主义、语言的后现

代评论中，人们找到了西方的位置，它恰恰就在建构他者形象的种种尝试中。维柯认为人类

创造历史，诗人们也在诗歌创作的空间里采取了一种维柯式的话语实践。

在诗人们所采用的主要技巧中，有一种被哈罗德·布卢姆称之为某种“可还原性”的技巧。

布卢姆

在他的《影响的焦虑》中解释道：“对于‘还原’，我所指的误读是一种彻底的错误理解。

”在诗歌影响的进程中，对于诗人们来说，逃离这个“误区”，从他们的先驱者那里寻找启

示都是不可能的。

西方书籍的中文译本十分少见，而且在这些译本里，关于文化和历史情况的介绍则更加稀有

。除非中国人发挥创造性想像力，否则将无法消化西方理论。在表征西方文化模式时，诗人

们得遵循一种具有高度选择性和操纵性的进程。对于西方作品和它们的译文的误解、歪曲及

误读构成了西方他者的基本内容。许多西方概念都是被很粗糙地“生吞活剥”了。荒谬这一

概念用在这里就很贴切。在第三代诗作中，似乎没有出现荒诞的表现，以及由此而确定人类

与生活的关系。第三代诗人和评论家所谈论的这种荒诞与艾伯特·卡米的定义似乎相去甚远

。以詹小森的《荒诞》一诗为例：“广告牌在风中走动／白浪牙膏挤出面条／刚出生的女孩

就怀孕了”，这种荒诞与存在主义者提及的荒诞大相径庭。它质疑的只是已为大众所认同的

关

于什么是荒诞，什么是正常的概念，而存在主义者的荒诞则是无处不在的；它倒与艾伯特·

卡米在《荒诞的事实》一文中所阐发的观点相关：

        固定的生活节奏被打乱，起床、上班，四小时的工作；午饭、上班，又

是四小时的工作，睡眠。周一、周二、周三、周四、周五、周六，根据同样的节奏，大部分

时间我们都在简单地重复同一路线。(卡米，832)    

从某种程度上来看，关于存在、选择、时间、痛苦等的基本概念也被以相同的方式作了重新

诠

释。尽管许多第三代诗人都是大学毕业，一些人还是学习西方哲学的，但他们中很少有人能

读懂存在主义的原著。通常这些文章译本也只不过是对哲学含义的肤浅理解。从这种意义上

讲，翻译只不过是“文化交流的施动特征：语言的位移性”(巴巴，1994，228)，另外，对

时间和地点的迷惑也无可避免地导致了对原文的曲解，并使原文支离破碎。正如上文所提到

的：当西方现代主义向后现代主义的发展呈现出一种历时性的过程时，中国学术界对欧洲后

马克思主义思想的解剖和转化却是一种共时性的实践。巴巴所说的“认知还原法”是任何实

践的先决条件，并且同样适用于重构一种他者文化的系统工作。卡尔·马克思曾经对重建

他者文化的实践进行了透彻的观察：“一个人不可能重新变成儿童，当他努力再去重塑儿童

时代

时，他将变得幼稚无知。”(马克思，111)同样的无知可以用来描述中国第三代诗人诗歌创

作的尝试。以他们向西方作品学习的努力，他们所建构的西方形象，充其量也只能被称为“

类

西方”。这种推理式的实践或许可以概述性地以马丁·海德格尔的论述作出最适当的解

释。当代中国和后现代的西方，至少到目前为止还没实现“完全的共享”。

无论第三代诗人是否正确地描绘了西方主义，这或许与他们想要得到的东西几乎没有关系或

毫无关系。这种与西方文化有关的意义实践并不像一些评论家们所描绘的那样，基于一种文

化的谄媚，而是由于他们已经意识到文化进步的必要性。他们生活在这样一个时代里，作家

们正如饥似渴地追求知识。社会的巨变使得诗歌改革的探索势在必行。在他们的作品中，诗

人们已经把自己对西方的解读融入传统的精英文化实践中，并且把中国人对西方的想象转变

成赛义德所说的“可驾御部分”。恰恰是这一重构西方文化的过程分离了朦胧诗这一特殊诗

体与它的先导者。第三代诗人有意要与他们眼中呆滞、腐臭、过时、落后的东西决裂，而去

探索可能的西方模式，追索汉语作品的“进一步”发展。从这种意义上讲，新兴的西方主义

既是方法又是目的。

第三代诗歌在建构他者文化的过程中，显然对“统治”和“霸权”缺乏兴趣，这与赛义德的

模式形成了鲜明的对比。尽管诗人们将西方文化产物化为己用的过程中发挥了积极作用，但

这种关系却不能使“动力关系，统治的关系，复杂的领导权关系成为必然”(赛义德，5)。

在

他们重建他者文化的不懈的尝试中，中国的知识分子最关心的是自我在后现代主义世界中的

安全与非安全性。经历了几十年与世界的割裂，他们急于向西方学习并力求赶上西方。正如

我们所看到的：中国诗人对他们所信仰的，在后现代西方被广泛应用的东西十分喜欢采用一

种夸张的描述或诠释。在展示他者文化的过程中，他们不是刻意地追求一种“统治”，而是

将他者文化当作一种创作的灵感。但之后他们并没有享有一种“地位上的优越感”，这种优

越感在赛义德的理论中代表了殖民者与被殖民者之间的关系。相反，中国的一些评论家却把

这些诗人的创作看作是西方文化骚扰甚至野蛮同化另一古老传统的佐证，这样就为被动的他

者文化带来了主动因素。如果我们解决的是福柯式的知识或权力理论中的权力问题，那么在

这

种关系中，他者文化知识产物的发展进程正是权力因素适用的范围。但这种重建和整理西方

知识体系的权力因素并不一定会导致统治另一文化欲望的产生。他者文化的“给出的语言”

不能被当作一种“权力”机制而应是一种“权力的模式”。“话语不仅仅是一种影响或者说

是一种前话语权力的最终产物。”从这一意义上讲，权力并不只是为一些物权集团所“拥有

”。正如福柯所言：“权力无所不在，并不是因为它拥有万物而因为它来自万物。”(福柯

，93～94)虽然那些广泛流传的对西方文化的曲解产生了一种间接的副作用，但总的来说，

第三代诗人对西方思想的解读和转化在中国开辟了一条话语实践的新路子。

与东方主义者两极化的目的相反，这些新诗人努力与他者文化中的异质达成共识。在他们类

西方的论述中，这些诗人并没有将“他们”(西方人)与“我们”(新诗人)有意识地区分开来

。东方主义者的敌意和与之相关的分化思想，在这些新诗人重塑西方的过程中似乎已被消解

。从这种意义上讲，东方主义者们的论述已经被这批新诗人发展，更多地为在西方的东方化

服务而不是将“人类的现实”分化。相反，两极化却被有意识地用于区分第三代诗人与他们

的

先行者朦胧诗人，他们向西方后现代主义学习，努力划清与朦胧诗人的界限。

为了突现自我与先行者们的界限，第三代诗人一方面努力与已成形的西方文化取得共识；另

一方面在中国诗歌的演进中自我重塑了一个崭新的形象。表现西方的同时就是为自我重获一

种崭新身份的过程。对西方他者文化中异质的重构，在第三代诗人确立“自我”，背离朦胧

诗派起了积极的作用。

在中国全球化的过程中，对于“文化殖民”或“后殖民主义”的担忧将继续困扰着学术界；

对于外来语言和思想概念的借用将会继续促进汉语与其他语言的“杂合”。在20世纪80年代

的诗歌实践中，对不同文化产物的解读和转化，随着世界崭新时代的到来将愈来愈必不可少

。在这一进程中，重要的是必须认识到：在中国，对现代和后现代西方思想的解读，恰如对

科学技术的引进一样，已成为文化产物输入中不可或缺的部分。认为这些领域是彼此孤立的

看法显然是一种错误。科学技术与解释性、评论性的文学的发展，在历史过程中是携手共进

的。人为的离间两者只会在更大程度上造成对他者文化的曲解。我们似乎可以推断，随着时

间的推移，在不断加快的全球化过程中，这种分离的倾向将会逐渐消失。

  

  主要参考书目：

①Edward W.Said，Orientalism，1978.

②  Byran Turner，Orentalism,Postmodernism and Globalism,London：Rontl

edge，1994. 

③James Clifford,Writing Culture.

④徐敬亚：《中国现代主义诗群大观》，同济大学出版社。

⑤周俊：《当代青年诗人自荐代表作选》，河海大学出版社，1989。

⑥William Barrett，What is Existentialism,New York：Grove，1964.

⑦  Peter Koestenbawn,“The Vilality of Death”,Journal of Existentialism

Vol.5,1964：139～166. 

⑧海子：《太阳》，见《十月》1989年第1期，181～185页。

⑨吴晓东、谢凌岚：《诗人之死》，见《文学评论》1989年第4期。

10  Thomas Langan,The Meaning of Heidegger:a Critical Study of an Exi

stentialist Phenomenology,London：Routledge Kegan Paul，1959. 

11刘再复：《论八十年代文学评论的问题革命》，见《文学评论》1989年第5期。

12  Terry Eagleton,Literary Theory:An Introduction,oxford：Basil Bl

actwell Ltd.1983. 

13  Jacpues Derrida,Writing and Difference,London：Routledge Kegan

paul Ltd.1978. 

14Imre Salnsineky,Crity in Society,New York：Methuen.1987.

15  Allen Thiher,Words in Reflection:Modern Lauguage Theory and Postm

odern Fiction. 

16  Harold Bloom,The Anxiety of Influence，1973. 

17  Albert Camus,The Fact of Absurdity—The Modern Tradition:Backgrou

nd of Modern Literature.Eds.Richard Eumann and Charles Feiddson Jr.纽约：牛津

大学出版社，1965：823～826. 

18Homi Bhabha,The Location of Culture,London：Routledge，1994.

19  Karl Marx,Grundrise:Introduction to the Critique of Political Eco

nomy,Martin Nicolaus trans.,London：Pergamon，1994. 

20  Michel Foucault,The History of Sexuality Vol.1，London：Allen L

ane，1979.    

  全球化的隐身代理人 

    全球化的隐身代理人

    【英国】查尔斯·洛克  著 

  徐燕红  译 

    

全球化与人文科学这一课题很快便引发了我的两个想法。第一，为什么人文科学要对全球化

忧心忡忡?为什么又有人对之感到激奋?难道“人文科学”这一概念非得依赖关于人性的一种

全球性或普遍的假想吗?第二，“全球化”又何以证明自己是一个人文科学可赖以“支撑”

其摇摇欲坠地位的“他者”呢?当然，在过去的几年里，我们已亲眼目睹了人文科学领域内

人们企图与全球化话语妥协或进入其中的尝试，然而，实施全球化的人们却毫不考虑“我们

”的利益。

我认为，全球化不过是帝国主义的另一名称。人文科学工作者，就其本身而言，也许被看作

是勇敢的但却无权的或被冷落的一群人，他们作为甚少却又不断地对一些现象进行解释和否

定，其意见和发现反而往往被他们所不赞同或否定的对象加以利用。否定帝国主义的概念化

和修辞化的机制虽已得到确立，但人类学家和种族学家的学术兴趣却早在现代主义之初就沦

为为帝国主义服务的工具了。

基于近几个月来跟踪有关全球化的讨论，我形成了这样一种印象，即当下人们达成的一个共

识

就是全球化并非帝国主义，而将这两者混为一谈实际上便忽视了当前不同于以往任何时代的

当下意义。这一论点给我深刻印象，同时也使我陷入困境。为何对全球化与帝国主义的牵连

进行质疑反而受到压制?为何人们理所当然地认为我们以往从未经历过这样一种“全球化”

?

我上面谈及的论点是基于这样的逻辑，全球化包括我们所有的人，同时又排除我们其中任何

一个人的责任：我们大家均为其臣民。我们无法在我们当中指出任何一个领导，一个中心，

一个起源，或者一个权威。我们也无法验证权力的出处，无法找寻出责任的归咎或怨愤的

起因。政治和经济的话语在传统意义上担当的角色——国家、公司(作为人的合法虚构的组

织)——已不复有效：跨国公司并不拥有总部、中心或边缘。它不应再被称作人们合法虚构

的所谓“公司”。当我们提及帝国主义的最微妙的批判者之一约瑟夫·康拉德时，我们

或许

感到存在着一种文明的疆界，进步的疆界，但却没有全球化的疆界。由此而来，随着金钱、

货物和人员在全世界范围内的流动，这些事物已不再是老牌帝国主义思维中的客体或主体，

而是程度：流动的速度而非交换的比率，因为后者假设物体是要用来交换的。货币、发行、

流动、流体、流质，这些传统经济学的液化比喻如今像不羁的河流一般，溢出河岸，不再由

不属于河流的东西来验证或牵制，而成为真正意义上的无根基的流动与奔涌。赫拉克利特所

谓的万物流动——任何事物均在流动，世界在滔滔不绝涌动——这一信仰，在两千五百年前

被亚里士多德固定之后，又重新为人们所理解。

那些经济学意义上的隐喻与语言学上的比喻无甚差异：话语与货币相混合。我们不仅渴求

流畅地说出流动性的语言，而且人文学者的显著任务之一就是探讨我们与经济学所共有的东

西，探讨全球化的话语在比喻层面上、而非概念上的意义。“全球化”一词本身甚为令人好

奇，就其“全球”(globe)喻意整个地球或行星而言，该词并不很精确。该词首先于1961年

收录于韦氏大词典中，进而在次年收录于牛津英语词典中。人们难免惊异于牛津词典收录此

词一举，用《听众》一书中的话来说，“全球化实在是一个令人棘手的概念”。我个人认为

，在当时令人无所适从的一个特点是，它独立于民族国家之外因而也超越国家的控制。横跨

六七十年代的有关跨国公司的激烈讨论，即跨国公司不仅将在财源上超过多数国家所能调拨

的财力，而且还将在诸多功能与责任方面替代国家的地位，我记得这些表述出来的猜测和推

断均被当作老生常谈。民族国家将它们的臣民囿于疆界之内，并且注重土地疆域的分配

。令人惊异甚至慌乱的是，伴随全球化而来的是地理位置的意义的失落。疆界已不再有效

：货币和人均不再受辖制或控制，也不再受到某个中心

权威基于某项规范而进行的管理或测定。有趣的是，起初针对跨越国界的货币问题的努力与

尝试并未酝酿出一个有关跨国或者实质性空间的概念，所产生的是免税区。海外资金这一概

念产生于70年代初，它依赖于一种传统的模式，即通过跨出疆界来尊重疆界。(海外基金部

分效法了海盗广播电台的作法，他们于60年代末期活动在北海船只上，其目的在于打破英国

广播公司一统英伦天下的局面。)随着卫星通信技术的发展和互联网的出现，不出一二

十年，人们就可推想货币既不置于国家之内，也不置于海外，更不置于任何场所。货币不再

是能够置于空间的物体；货币将成为流动以及流动的速度，成为其本身价值和本体身份仅隶

属于时间的一种流动。以上决非我个人耸人听闻的重新定义。众所周知，财富不是人们压在

床铺下或者存在银行里的东西，语言能力和语汇的感染力来自语言的流通，而非词汇的储存

。

伴随全球化所渴求的资本与货物的自由流动而来的是人员的自由流动，尽管我们必须从自愿

的、预期中代理人的缺席这个角度来考虑这个问题。众所周知的有关人权条例的制定以

及赫尔辛基条约，意在将人员流动这一运动视为人权运动，特别是那些跨越疆界、离开他们

原籍所在国的人们的权利。人员的自由流动这一概念产生于70年代，其目的在于赋予前苏联

的犹太人移民归属以色列的权利。今天这个同样的词语却被用来笼而统之地泛指经济上的需

要

以及市场的支配所引起的大批量的(如果还未涉及整个世界人口的话)人员流动的合法性。

近日来关于市场与经济的一些法律不断地被颁布出来。从事人文科学的学者应当对分布在

这些数据中的人格化现象有所警觉，并对一种非个人实体的代理人的产生原因提出质疑

：市场和经济。当语言的比喻和修辞被不自觉地滥用时，只是在非常特别的情况下人们才自

愿地使用一种隐喻，我们始终应当对产生于权力和必然的那种人格化持怀疑的态度。在以往

的日子里，认为穷人受穷是上帝的意愿；而现在代替上帝的却是市场的力量。自从80年代初

密尔顿·弗

理德曼(Milton Friedman)的经济学理论被用作一种管理原则以来，我们现已一致公认，任

何人都不得干预市场的力量。由于这种明显的干预代理人始终是民族国家的政府，因而里根

、撒切尔夫人以及其他人的不干预市场的原则性决定便在实际上成了民选政府的权利和利益

向市场利益的妥协和投降。

那么究竟谁来挑选市场呢?修辞学并不试图回答这个问题，而是要让我们相信，自由市场必

然会带来繁荣、并与我们在一个民主政体的国家里共存。这一论点似乎早就形成了，然而它

却自己得到了证明：所谓“民主”确实是对市场立场形成一点微不足道的抵制的政治组织形

式。在当前回应市场力量的关于人们的自由运动的辩论中，没有人提及民主的含义。我在此

必须强调一点个人意见：在过去的18年里，我一直在一个有责任的位置上工作，并不停地在

一些国家缴纳税金，这些国家是瑞典、加拿大和丹麦，它们都以其民主方式而著称。但是自

从我在1979年的英国大选中投了撒切尔夫人的反对票，我便不再被要求在投票箱旁履行自己

的民主权利了。民主的实施已在针对市场力量的不抵抗政治法则面前自我证明为唯一的例外

。投票的权利完全受缚于公民身份和国家边界这些问题。由于我生活在享有国籍的那个国家

之外，于是我便不再被要求去投票。我也像生活在其疆界内的他国公民一样，无须去投票。

现在我虽然生活在欧洲联盟的一个成员国里，我依然是欧洲联盟的公民，但投票程序和权利

也许要符合新的政治形式这一点却没有作为一个予以讨论的题目，它甚至都没有进入有关马

斯特里赫特和阿姆斯特丹两个条约的辩论中。作为一位学者，我一直是市场力量的有着高度

特权的“牺牲品”，一个专业阶层的经济流动者：我当然享有我个人的自由活动。然而，一

个人为了投票必须成为一个公民这一规定却与市场所需的个人活动明显相悖，这也是对自由

市场与民主之间的魔鬼般的平衡的一种最精当的反驳：美国革命时期的那个著名口号“没有

代表性就不纳税”在当今时代已不大为人们注意了。

关于我个人所处的被排除在外的境遇这些题外话应当用来使我们产生警觉，以便警惕阻挠个

人自由活动的危险。人已经变得商品化了，工人的价值变得越来越取决于他／她定位在何处

，全球化把那些其意义依然本土化的人统统排除在外。

“经济学者建议道”，在一个全球化了的最近的将来，世界上四分之一的人就能够生产维持

其余四分之三的人过上小康生活的所有必需品。以往的那些阶级之争将顺利地消除：工人阶

级将缩减为少数人，他们将由于富人的增多而无望地减少。乌拉德·戈德兹奇(Wlad Godzic

h)发展了这样一个论点，即由于任何市场都为了自己能发挥作用而要求差别，因而全球化就

不可能是全体的，也不可能是全球性的。“本土化”将强加给那不幸福的四分之一的人，因

为他们不仅得转而服从劳动市场之需，而且还将被全球化的工具和新发明剥夺原有的权利。

为了表现出差别，不一定所有的人都能得到一台电脑，也不一定所有的人都可上因特网。这

就意味着金钱的非定位性(以及那些选择要去国外渡假的人们的非定位性)，我们已准备好的

整个存在的本质将不会是具有普遍意义的。已经全球化了的人的乐趣将部分地表现在鄙视那

些被本土化了的人。本质的东西将怜悯实际的东西。

邪恶的东西往往产生于市场法则，同时也受其谴责：形而上学已不存在，也无伦理道德可言

。正如戈德兹奇所描绘的，“没有哪个明确的代理人可控制全球化的进程”。尽管这其中有

着技术上的新颖性，但我在本质的东西中却看不到任何善的东西，我也不想受到媒体的诱惑

而产生这样的想法：不管这种调解的过程多么庞大和复杂，都没有一个起控制作用的明确的

代理人。然而，它的理论上和知识上的引人之处却需要得到注意：全球化作为一个没有中心

的体系，虽已经过一些波澜曲折，但却超越了人为代理的控制，这是一种显然夸大了的结构

主义。结构主义也许从马克思主义思想家那里发展成为一种可用于解释阶级斗争的方法，一

种作出这一断言的方式：一个人的地位并不是在有意识的理性选择中得到的，而仅仅是不可

避免地存在于他的阶级地位中的。同样，达尔文和弗洛伊德也提供了解释人类行为的模式，

即人类行为可以全然独立于有意识的人为代理。今天的经济思想令人惊奇地被明显地划分开

了：一方面，我们发现了以总体定位的方式承认自身意义的模式；另一方面，别人又教给我

们这一消费主义的教义，即主体一般都知道他想要什么，市场在不受国家干预自我调节的情

况下将由消费者的需求来决定。这样我们便再一次注意到了无端性：自由市场的机制凑巧与

消费者所要求的满足相一致。再者，这些要求之一便是要享有民主。

结构主义的模式是很吸引人的。主体应当像音素一样；社会应当像索绪尔的语言(langue)，

即“无明确期限的差异系统”，这是某种安慰，甚至是对新右派的“粗犷的个人主义”的反

击，同时也是对政治上的中立派后结构主义的反击。关于这样的阅读，人文主义者对全球化

所作的积极的理论化实际上是为了寻求某种方法论的恢复而实行的一种意识形态背叛。经济

学家和政客们已经大规模地取得了知识分子所未能少量地产生的成果，这几乎是一种令人羡

慕的认可：人文学科中对结构主义的抵制在现在是以标准、规则、价值和基础等方式阐明的

。人文学科中的传统实证主义者仍继续感到害怕并竭力抵制的正是思想上解除控制。

现在我要根据这一主张来考虑调解的技术，即在控制全球化方面不存在什么身份明确的代理

人。电子邮件和互联网的潜力早在60年代就被五角大楼开发出来了，这本身就是我们已知

的东西，而非我们所能够知道的事情。既然这种事情是由某种低层次的结构主义思想提出

来的共谋理论，因而按照理性的代理它便拒绝明确的解释，并且反而引发出潜在的“位置性

”解释，我对这种在我看来与互联网的产生有关的自鸣得意简直感到惊讶。我这里所指的这

种共谋思想的例子就是为一种现象的辩解，即在战后的美国大学，一般意义上的人文学科的

扩大，尤其是英文系的扩大，实际上与文学或人文科学的内在价值和积极功能无甚关系；倒

是人文科学的扩大被用来阻碍科学的扩大，尤其是深深地隐藏在军工企业中的大学的那个部

分的扩大。人文学科的扩大是冷战的外观，此外，新批评也受到了政治当局的热烈欢迎，而

不仅是教学专业的欢迎。因为他们认识到，有了新批评和对所有自命的学术或背景知识或上

下文(任何意指“学问”的东西)的摈弃，人们才能把大量不合格的学生引进大学校门。这样

一来，英文系便成了不断增长的招生数的主要受益者，同时也是随之而来的学术标准日趋下

降的主要牺牲品。

从这样一个牵强附会但却能说明问题的论点转到一个关于互联网的使人欢快的景观是十分奇

怪的，但是这却是在五角大楼里发展起来的，而且这仅仅是因为他们拥有技术和进行那种交

流的特殊需求。如果我们不依赖这种结构主义的诱惑，这样的幼稚性将会使人困惑不解。

因为人文学科内的进步知识分子始终钦佩由索绪尔到福柯等众多伟大的思想家提供的“思想

上的解除控制”的建议，并感到由此而得到了解放。如果人文学科能摆脱学科的锁链重新组

合

的话，那将多么令人欣喜!我们无须在人文学科内提供可让福柯式的探讨无拘无束地进行的

公开的空间，而是要超越跨学科的研究：一个尊重、承认进而加强学科界限的贸易和交换的

传统形象。

与之相对照，市场的解除控制开拓了机构须由流经其中的东西决定的可能性。市场的解除控

制也随着机构障碍的“解体”而消失。与之相类似的任何东西都没有在大学里占有位置。我

们甚至可以注意到，大学在同意学科内使用互联网这一点上都一直持小心谨慎的态度，极少

有什

么雄心勃勃的或不切实际的研究计划能根据新的技术可能性对大学教学的实践进行重新概念

化。人们常常用老的“距离学问”这一术语来讨论一种可选择的和实际上存在的大学：这一

术语的含义本身就与距离所假设的那种静止的、同一化的传统空间观念相背离。在这方面，

60年代创立的开放大学中广播所起的作用更为激进。

全球化可以作为人文科学话语内的一个主题，但它很难成为一种实践。“使实践全球化”假

如不是个人私事的话也很容易成为个人的问题；网址则是大学用来供宣传用的。在人文学科

内存在着某种程度上的非官方交流，例如交谈热线、家庭页码，网址等，最具有官方色彩的

则是那些仅在网上可看到的刊物。当然，正是网络的这种非官方特征才打乱了学术的秩序：

人们现在可以不经过同行评议或审定的过程就在网络上“发表”任何东西。标准再次受到威

胁。在经济学理论方面，情况则是相反的，标准应当始终受到以竞争之名义产生的威胁。

一方面，我们在人文学科内发现一种机构性的胆怯，即对网络的害怕，生怕失去本身所带有

的机构性权威。另一方面，我们也发现一些从事学术研究的个人大力赞美网络所享有的不受

政治或社会因素干涉、限制和规定的自由。网络被欢呼为自由言论的坚不可摧的堡垒，

没有头头脑脑或主席的理想的圆桌，不受监督的公开论坛，以及永远存在的临时演讲台。迄

今为止，尽管在美国或伊朗(或在法国的语言净化论者中)仍有各种带有基要主义色彩的议员

们在努力，但却没有人企图把网络关掉。在此意义上，我们开始承认网络确实超越了任

何代理人的控制：五角大楼也像弗兰肯斯坦一样，发明了一种有生命和自己意志的庞然大物

(也像上帝一样)。

遍及全世界的网络对我们大多数人来说只是全球化的日常表现形式，它没有代理人，没有控

制者，没有“总编辑”，没有人能够统计究竟有多少人可得到多少信息。在这方面，网络的

作用是空前的：它的内容也是无法描绘、罗列、分类、或衡量的。正如金钱已不再需要标明

使用场所一样，信息也不再需要储存，二者均可流通。而我们这些主体也不在大潮之外，因

为已无所谓“外”可言，不存在可赖以观潮的岸边。我们自己也居于流通中，我们本身也正

在被流通。当市场力量鼓励人们走动时，国家已越来越难以进行人口普查了。自由主义者可

以说，这使得持不同政见者逃避专制势力的注意；民主派也许会反击说那些未被列入人口普

查名单的人很可能不在选举名单上。数量再也不是人们感兴趣的事了，现在有意义的是运动

的速度，这才能在大潮内得到测定，但这只是一种不参照任何基础的相对的衡量。

西方的现代性，也即过去的五百年左右的特征，也许可以用透视和投影来概括。由阿尔贝蒂

和15世纪的弗洛伦萨画派创立的绘画透视法的发展与具有精确性和戏剧性的公开展示和剧

场相并行，同时也与科学上的“培根方法”的创立并行不悖：在上述每一种方法里，主体都

是首次得到明确区分并与客体有了距离。现代性是随着笛卡尔的自我感受到的孤立而完全创

立起来的：我思故我在(Cogito,ergo sum.)。了解事物就意味着能够从一个远距离来观察它

，使自身脱离参与或卷入；客体性即从一个理性的距离之外根据逻辑图式来观察客体：一个

焦点，一种视点，一种观点。正如我们在谈论理解的所有形象中证明的那样视觉总是主

导一切的。视觉在墨卡托将世界投影为一个表面的过程中形象地意识到了自己，恰像从一个

理性的距离之外观看到的那样：我们(在西方)都颇为熟悉的一幅世界地图，却是一幅由谁都

未见过的东西组成的地图。现代性的视觉绝对不能被公然叫做“全球化”，尽管它的一个重

大胜利就是把全球当做一个表面的图象来认识。我们也许认可福柯的“观察器控制”(the s

copic regime)这一术语，“观察器”这个词把我们的视觉与目标相联接：看见就是控制。

使人感到奇怪的是世界一开始被看作是一颗行星，很像墨卡托在60年代所投影的样子，世

界被展现在外层空间发回的图象中，也像全球化展示自己的最初症状时那样。

观察器控制的最大政治表现形式是帝国主义，地图是它的工具和图表。人们也许会想到全球

化曾在那个日不落帝国实现过，但如果“全球化”试图意指某种前所未有的东西，那么这一

术

语将再次被废弃。我们再回过头来讨论代理人的缺席，我们承认，全球化的技术在这方面不

同于帝国主义或观察器控制的技术。西方的地图至少对伦敦的中心性并不保密，因为它位于

子午线的零度，从这个基点出发地球上任何地方都可以定位和得到测量。由于伦敦是地图的

焦点，因此从伦敦的视点(只能从那里)来看整个世界便进入了焦点。在观察器控制下，代理

和视点一直是不可分割的。没有任何东西能比康拉德的《神秘的代理人》(The Secret Ag

ent)中向格林威治气象台发动的同步攻击更清楚地预示我们国家的前所未有的特征了。根

据时钟的同步化，革命者便希望推翻那个标准时间原则，同时以标准时间来破除其中心设在

伦敦的可测量到的恐怖主义空间。

在全球化过程中，我们得知没有代理人在起作用，也不存在某个视点。那么我们何以将其概

念化呢?我们可以尝试着构想一幅没有中心和边缘、没有任何经纬线、也没有任何合理的天

称座的地图。换言之，这是一幅没有用的地图。在后观察器(postscopic)时代，我们必须

摈弃地图制作：我们可以尝试着去恢复再现某些前现代模式，因为在这之中主体与客体的分

别既不甚清晰也没有距离，这样也就既不存在某个特别的视点，也没有任何高于其他身体接

受器官的特别的透视镜。

既然网络没有中央代理，那么也就没有可据以被当做整体加以理解的视点。这正是对人文学

科的学生们有着诱惑的一种知识挑战。执政者也许可以根据自己的有利条件来篡改，投机商

则懂得如何玩弄失控的市场，因为这是一个在真正的全球时代不大可能关闭的市场，但是这

些弄潮儿不过是一些工具主义者罢了。人文科学研究者不想为了利用全球化而去理解它

；而那些从中受益者却又很可能不恰当地受到全球化的概念的困扰。我们之所以试图理解全

球化是因为它似乎代表了什么新的建构?人类?社会?文明?这些都是过时的陈词滥调。个人?

主体?代理人?人?这也成了越来越具有或然性的概念。甚至“思想”或“有意识的人”这类

概念也显得过于受制于文化和历史。这就是我对最近出版的《牛津(全球)英语词典》(Oxf

ord Dictionary of ［Global］ English)的反应：使英语仍全然为牛津词典的描述和

规定所支配还算什么全球化呢?英国广播公司(BBC)世界部的记者曾通知全世界的英语听众，

按照牛津词典的解释，现在可以说re'search或'research(研究)，在这之后新闻广播员说：

“怎么样，我下次说reeesearch时别抓我小辫子了。”他这句话本身就自我矛盾，因而确实

可作为用来了解全球化的矛盾的颇有表达力的症状。

对全球化的这种主题化本身就是一种话语的特定文化模式的扩展：作为挪用的解释，作为权

力的话语，作为逻辑和数理逻辑的逻各斯。尽管非参与性修辞只是一个旁观者，一个无动于

衷的观察者，但知识分子和理论家始终是为社区服务的，为那些从事实践的人们服务的。假

如说有一种全球化的话语存在的话，那么它就应当是一种无需人们理解的话语，也即无需将

自己独立于那一过程，这样人们就可以客观超然地对之进行考察研究了。这里我们倒是有两

种话语，而且两者都至少被看作是模式或范式。一种是参与、介入，尽管那种话语在现代性

的框架内是一种热情的中介话语，一种充满激情的关怀性介入。另一种则是否定的话语，那

是一种承认其传统概念的不可理解性、以及发现恰当的视点的不可能性的话语。这种话语几

乎是专门在否定神学的隐秘的范围内发展起来的，它在西方现代性框架内没有任何合法性

可言。

然而，否定性话语却在现代性之后享有被压抑的神学复兴和复归，就像1986年6月在耶路撒

冷举行的研讨会上所出现的情形那样。近几年来，与伊曼努尔·莱文纳斯哲学相一致的那种

合法化和尊重就具有类似的状况。另一种方式则不想通过走向思想和情感的相关和交流的新

康

德主义超验主体来达到理解和深化：“我懂得你指的是什么”，“我知道它是如何感觉的”

。在莱文纳斯看来，后者引起了我们的关怀和责任感，因而完全是单方面的“非对称的关系

”。用政治、经济和军事的术语来说，帝国主义依赖的就是这种单方面的关系，它在历史上

就与康德的交流主体性理论的主导性相吻合，这一点尤为引人注目。全球化拥有一种关于平

等的政治学和经济学修辞，也即平面的竞技场，而当代哲学则把现代性和帝国主义所赖以使

自己的所作所为合法化的那些原则使用殆尽了。颇有才华和慷慨大度的德里达正在探讨非对

称性

的深层概念，因为非对称性已被认识到，既然单方面是无法显示出客观性的，那么它也无法

构成自己作为一个客体的主题。

我们对全球化概念的信念是一种赌注。全球化只能消极地或私下加以界定，没有控制性的代

理人，也没有观察视点。我们的这种理解因此将不得不发展一些省却代理和视点的解释模式

。因为一种求助于代理(因果关系)或视点(客观性)的解释必须宣布，全球化只是帝国主义的

变种。

每个人都知道这一学术游戏的不可言喻的沉默的规则。如果我们真的想寻找一个中心，一个

代理人，那么我们就将轻而易举地找到，它的名字不叫跨国公司，而叫美帝国主义。建构另

一种叙述并不困难：在后冷战时期我们认识到，帝国主义已过时，是美国人来决定重新规定

这套权力和帝国的修辞。引发这种毫无权力的修辞、为处于混乱之中的无助性辩护又能有何

更好的结果呢?由此五角大楼发展了一种帝国主义的技术，它不知羞耻地还以遍及世界的网

络著称。但是这一发明的真正才智并不在于技术本身，而在于其中心的压制之中。美国政府

宣称要解除控制和拆除遮盖物，但这只说明了一个奇怪的习惯：引发所谓“平面竞技场”的

倒退的概念，因为它既然是一个竞技场，那就必须是一个有着内在规则的地方；既然它保持

平面，那就需要正常的维修／干涉。借口那种观察器控制已不再存在实际上是借口没有人能

看到整个图象，因而也就不存在任何可赖以详述自己的伟大目标或宏大计划的场所了。

最近远东地区的发展对这种叙述构不成任何挑战。这一巨大的经济任何时候都有可能成为庞

大的白色猎人的牺牲品。当这个“丛林”已经常常充当失控的市场之形象时，狩猎远征队便

默默地组建成了。我目前只看到全球化的唯一一个益处，它倒是十分明显地显示出了好处。

谈到全球化在我看来简直就是危险的事，它与帝国主义者的令人眩目的修辞诡计共谋，谈到

它我并不抱友好和关心的态度(关于这方面的诡辩英国人堪称大师)，我对此不抱任何希望却

又无能为力。假如英国人曾在上个世纪说过“十分抱歉，它完全使我们无法控制”这一类的

话

，那么这就意味着承认失败，承认是帝国的投降者。现在，企业总裁和银行行长们争相告诉

我们，这一现象甚至不受他们控制，因为全球化受市场力量的驱使，此外，这也是他们想坚

持的一个高尚的原则。我们不得不对他们如此理解众生之道而备感惊异。然而，反帝国主义

的修辞确实已经制度化了，它由于本身太柔顺而无法把全球化归类为帝国主义。哲学上的问

题应当在人类学的层面上得到分析，莱文纳斯和德里达都把犹太教思想的范式当做希腊模式

的一种选择来诉求。犹太教教义在欧洲思想领域内总是代表了他者(otherness)，他者在西

方哲学中被当做一个挑战；在黑格尔的辩证法中，正是那种必须被类同的东西才在认同的逻

辑范围内被提出来。正如莱文纳斯所表述的，主体性的非对称模式允许他者保持他者的身份

，也即保持我无法理解的形状。资本及其产品的同一化对这一范式几乎难以产生鼓舞的力量

：今天

最为不同的和来自最遥远地方的人都和我穿着同样的衣服，他们识别出了同一类型的同一性

符号，听着同一噪音，使用着同样的技术，并且在我看来受着同样的技术调节器的调节。市

场的这一逻辑体现在所有的人都渴望得到物品，所有的人都不得不去渴望得到同样的物品。

西方古典哲学从未成功地消除过他者，市场力量实际上需要一种他者的程度：无产者必定被

有产者迷住。尽管有产者会记住一无所有会是什么样子，但无产者却相应地无法理解，如果

拥有他们自己不曾拥有的东西将会是什么样子。渴望的方式和手段将始终确保一个为了拥有

和占有作出奉献的他者。我们的关怀必须是针对那个抵制占有并吁请我们作为他者的关怀。

就我们居于人文科学领域内并对这种描述及其含义感到满意而言，全球化本身将充当他者的

角色，并非欲望的对象，决不是对象，而是渴求得到我们尊重和主宰我们的困境的一个他者

。 

  肥皂剧在中国：视觉、性爱与男性的跨国政治 

    肥皂剧在中国：视觉、性爱

  与男性的跨国政治

    【美】鲁晓鹏  著 

  王春梅  译 

    

肥皂剧在中国是一种新式电视剧，于90年代达到鼎盛。随着电视在中国家庭的普及，就观众

数目而言，电视剧已成为当代中国流行最广的文化娱乐方式。尽管电视剧的诞生可以追溯到

1958年，即电视机在中国出现的那一年，但电视剧作为一种大众文化，其制作、播放和消费

到90年代才达到顶峰时期。据统计数据显示，1994年，中国制作了六千多集电视剧；1995年

达七千多集；1996年已达到一万多集。1978年，中国仅有150万台电视机；而1996年，已达2

8亿台，估计收视人数达8亿人  ①  。电视机的普及和电视节目的丰富多彩

也是电影观众人数下降的一个直接原因。

中国的电视广播开始于大跃进时期的1958年5月1日北京时间晚上七点钟。1958年6月15日，

第一部中国电视剧《一口菜饼子》，由北京电视台制作并播出，剧长30分钟。该剧导演创造

了“电视剧”这个术语，原因是中国已经有了“广播剧”，所以应该为电视找一个相应

的名称。对他以及许多批评家而言，中国电视剧的诞生是一种本土现象，而不是对国外的模

仿。除了北京电视台和中央电视台之外，其他电视台也自1958年起相继开始制作

和播放它们自己的电视剧，例如：上海电视台、哈尔滨电视台、广州电视台、长春电视台和

天津电视台。从1958年到1966年文化大革命前夕，中国制作了近两百部电视剧，应该指出的

是，它们都是单集剧，并且都是制作、表演和播放同步进行，不经过提前录制。中国电视

历史学家们把从1958年到1966年的这段时间叫做“直播期”。文革期间中国电视剧的制作中

断了，直到1978年才恢复。  ② 

从70年代末到80年代，中国电视台既制作了自己的电视剧，也引进了一些外国电视剧。在

中国播放的美国电视剧有《大西洋底来的人》、《狩猎者》、《鹰冠》、《雷明顿·斯

蒂尔》、《曼特·休斯顿》和《豪门恩怨》。据报道《豪门恩怨》还深受邓小平喜爱。  ③  1986年夏由中央台播放的日本肥皂剧《阿信》，也极受欢迎。从1981年起，

中国开始制作自己的连续剧，不再是从前那种单集剧。1986年，由太原电视台制作、在全国

范围内播出的十二集电视连续剧《新星》成为80年代收视率最高的节目之一。该剧探讨了当

时颇受关注的经济和社会改革中的重大问题，因此很受欢迎。

90年代以来，电视剧的发展和普及是令人始料未及的，它在当代文化娱乐中稳稳地占据了重

要的位置。电视剧的大量产生使批评家们开始对它们进行分门别类，于是便有了连续剧、通

俗剧、情节剧(或言情剧)、室内剧、肥皂剧、喜剧、情景喜剧、历史剧、武侠剧、警匪剧等

等。迄今为止，中国最长的电视剧是《大秦帝国》，共136集。《渴望》(50集，1990年)、

《北京人在纽约》(21集，1993年)等一度轰动全国、收视率极高的电视剧标志着“肥皂剧”

在中国的成熟和发展。同样，《编辑部的故事》(25集，1991年)被看作是中国式的“情景剧

”的诞生。  ④ 

与世界许多其他国家和地区比较，如与美国、拉丁美洲、欧洲等相比较，肥皂剧在中国起步

较

晚，因此在东西方批评界未引起太多关注也是可以理解的。事实上，已经有人指出，即使在

西

方，“肥皂剧也是在80年代才被作为文本严肃对待的”  ⑤  。肥皂剧曾被当

作一种低俗的大众文化而为人们所忽略。在过去的20年里，在电视研究、媒体研究以及文

化研究中，人们对于电视剧研究采取了多种方法：文本分析、意识形态分析、人种学研究、

类型研究、性别分析等等。在分析电视节目的政治经济性时，批评家们试图确定电视剧本、

观众反响，以及资本主义霸权、商品化和社会现状之间的互相联系又互相抵制的关系。批评

家们的态度常常陷于两种极端中间的某个地方：对一些电视节目潜在的解放时刻的赞扬和对

电视业在宣扬资本主义思想中所起作用的抨击。

为了超越文本和意识形态研究，近来的研究把重点放在了人种学研究方面，以观众对已有电

视节目的接受为焦点，即观众对于剧本和电视制作业的抵制、斗争和妥协的逐步变化为焦点

。但道格拉斯·凯尔内提醒我们，任何草率的人种学研究都可能造成盲目崇拜——“斗争崇

拜”、“观众快感崇拜”和“过度赞扬抵抗而不区分其方式种类”的危险。  ⑥ 

西方的左派批评一直力图避免过于简单化，希望在早期传统的基础上加以改进：法兰克福学

派对把大众文化当作意识形态的欺骗的抨击，或英国的文化研究派对于青年文化的用途的划

归。因此，简·福伊尔在研究80年代美国电视中指出，重要的是“解构围绕里根主义和电视

而形成的左派话语的三组相反的术语：通俗／精华，共谋／批评，以及商品／艺术”  ⑦  。有必要采取一种平衡的批评立场，这种立场“既非约翰·菲斯克式又非

让·

博德里拉德式”，既非“让·博德里拉德的反历史抵制概念”，又非“约翰·菲斯克这样一

种全盘接受的和低层次的抵制性观众”  ⑧  。

西方在肥皂剧领域研究的发展对于当代中国电视现象的研究有一定的指导作用，但鉴于文化

和社会背景的不同，我们不能全盘照抄、生搬硬套。作为一个有自身特色的社会主义的

发展中国家，

中国对文化研究提出了一系列独特的问题。如果仍大谈什么“抵制”、“反抗”、“妥协”

、“乐趣”，人们也许会问：在中国要抵制和反抗的是什么?

又有何种观众乐趣?

在这个全球化、以消费者为中心的时代，在对当代中国电视剧的社会状况进行分析时，一些

批评家们指出了在大众文化中起作用的三种主要力量：(1)官方说法和民族思想；(2)精英文

化；(3)正在崛起的“市民文化”  ⑨  。所谓官方说法及民族思想指的是社会

主义国家的文化政策和规定以及由国家资助的文化艺术活动。精英文化包括声称是知识和高

级文化之指导者的知识分子和人文学者的言论。商业化的肥皂剧则属大众文化之列，但也与

上

述三者有些联系。电视文本相当于这几种文化的对抗、合作、妥协和互相影响的混合体。分

析一部电视连续剧时，批评家需考虑诸多因素：民族思想与新闻检查、资本的商品化、人文

言论与大众情感。

中国电视剧既有私人投资又有公众投资制作的，但都在全国或省市范围的电视台播放。广告

是电视节目的一部分，是收入的重要来源。电视文本是一种“超文本”，包括某一节目以及

通告、广告等插播材料。  １０  如我们所知，“肥皂剧”这一名字在美

国的由来正是由于这类节目中间常常插播清洁商品广告。中国肥皂剧亦如此。如前面提到的

《渴望》，这部中国最成功的电

视剧，被看作是中国肥皂剧的开始。该剧是关于两个命运息息相关的家庭的故事。故事大部

分发生在室内，在电视制作室拍摄，因此，该剧也荣称中国室内剧的开始。有趣的是，批评

家们很巧妙地指出了故事本身与插播的清洁品广告之间的不可分离的联系。谢冕和张颐武写

道：

        每次节目播出前都有一段广告，是一种用于洗刷厕所水箱的清洁剂——

“代劳力”。它就像这动人的电视剧的一部分，并随之到达中国的千家万户。它就像《渴望

》的一部分，我们好像已经习惯了。如果不先看“代劳力”，《渴望》就不会开始。“代劳

力”广告好像存在于《渴望》的边缘。只有两者连在一起时，才成为一个整体。 

１１    

所以说这种电视剧正是肥皂剧，因为肥皂产品存在于电视超文本之中。肥皂剧产生于美国，

现在则正成为世界很多地区的一种全球性电视节目，包括社会主义中国。  １２

  

  在跨国资本与全球化时代的民族身份  

下面我将讨论一种特殊形式的肥皂剧

中的民族身份。在20世纪末的全球文化想象中，什么是“中国”?当世界正迎来一个新的

世纪、新的千年，中国正加速其(后)现代化。作为一种抽象的社会整体或者“一个存在于自

我的事物”，中国对于一个思想制图者是不可接近的。但它通过自己设计的一系列形象和复

制而在人类眼睛中具有了一定的可视性。

本文目前的任务就是探讨当代中国电视肥皂剧对于中国的自我形象的生产和消费。日常生活

中，中国消费者日日夜夜处于一个广阔的、无可逃避的视觉形象海洋里：电视、录像、电影

、告示板、广告、杂志封面等等。在这个纷繁复杂的世界中，一个自我认同的中国形象在公

众和私人的想象世界中建立起来。不论是大街小巷小贩叫卖的杂志封面上的西方时装模特，

还是一部黄金时段电视节目中的“洋妞”，中国在自己的全球文化版图上都设计着自己和别

人的形象。这样，当代中国的可视性便具有了一种超国家、超文化的政治表现。 

１３ 

在这个全球化与分裂皆具的后冷战时期，再谈论第三世界“民族寓言”和美国后现代文化之

间的旧分歧也许显得不那么灵活了。  １４  任何国家都不应被看作一个

霸权实体，更不用说中国。但是这样就更有必要分析中国电视和叙述文体创造民族和文化自

我形象的需要，或者说是创造一个“想象的社区”的需要，这一切正是源于当前文化和经济

生产的分裂和跨国化。借用弗雷德里克·詹姆逊的话来说，有必要探究当代中国地理政治的

无意识，即通过媒体呈现的私人、性和心理的故事和形象，表现的社会、公众和全球中的民

族的形象来对此加以研讨。我们也许不把文本看作民族寓言，而是一个矛盾的跨国的、后现

代的超现实中的想

象的民族身份形象，目的在于研究资金、人力和形象在中国与世界之间的跨国流通如何打开

了创造国籍和自我理解的新路子。

从国内和全球范围内的形象生产和消费中，我们可以看出中国自我表现政治的两种相互对抗

也相辅相成的策略。在国际文化市场上，中国艺术家们提供的是本土化的中国形象，他们为

西方观众展现了一个具有异国情调的中国。中国是另一个人种，这样一种“人种学的”手法

在新中国影院尤其明显。  １５  (试想一下在国际市场流通的陈凯歌、张

艺谋、周晓文和谢飞们的电影。)把自我异化才能在全球市场上卖得好。为此就要让艺术带

有一些“中国性”。然而，在国内文化市场，情况截然相反。为了满足本土中国人的期待、

梦幻、欲望和自我了解，媒介必须创造一种全球化的感觉，把异国风情带到中国(如俄

国姑娘在中国城市哈尔滨找工作，后面我将作分析)。此外，对异国风情的大肆渲染最终被

伴以外国人的驯化及在中国传统四合院中与中国人成婚(比如一个关于美国姑娘在北京的

连续剧，后面我将详细谈到)。

在分析媒体、大众文化和公共空间的相互关系时，我把焦点放在一个我称之为一种新的“跨

国男性想象”在90年代中国的形成上。我们要探索的是，在跨国大众文化的条件下，大众传

媒力图重建一个男性主体的努力。男性的恢复是当代中国大众文化的一个至关重要的成份。

广义上来讲，新时期(70年代末到80年代末)的男性言论在公共空间起着关键的反霸权作用。

90年代，引自香港、台湾和西方的大众文化产品取代了旧的文学、艺术和文化产物。具有讽

刺意味的是，这种新的大众文化的胜利也正意味着它被国家所接受。至于90年代的性别言论

，一种新的男性在传媒界的建立也许正濒临陷入某种民族主义和父权主义言论的边缘。

  跨国力比多经济的出现  

中国在90年代加入全球化市场经济，这给男性世界带来了新的可能性、欲望和焦虑。男性形

象的建立便成为大众媒体和文化的一项急迫的任务。

80年代中期，知识界和大众文化的主题便是“寻找男子汉”。男性批评成为中国社会批评的

一部分，例如，80年代最负盛名的作家之一就是曾在铁窗后和劳改农场度过20年生涯的张

贤亮。他的《男人的一半是女人》描写了政治压力下男人的性无能。男人的性无能主题成为

整个民族命运的寓言。

受伤害的男性批评必然伴随着它的积极重建。1988年，张艺谋的电影《红高粱》在中国一炮

打响。故事是对中国男人在一个富有传奇色彩的过去的心理和性的解放；是中国男子汉的复

活。电影主题歌如《妹妹你大胆地往前走》后来被流行歌手们模仿和推广。关于中国陕北地

区

——中华文明摇篮的歌曲集《西北风》和《陕北1988》一时风靡全国，令千千万万的年轻人

热血沸腾，豪情激荡。这些歌曲由男人用粗哑的声音唱出，表达了古老的土地复活、恢复生

机的神话。这种对男性形象的重新塑造非常流行，男子汉不再是中国文化中曾经流行的风度

翩翩、温文儒雅的书生型人物，而是充满原始活力的形象。

90年代的“寻找男子汉”并未结束。谢飞的电影《香魂女》仍是对男性的批评，该片于1993

年柏林电影节上与李安的《喜宴》共同获得金熊奖。故事发生在中国当代一个农村，讲述了

一个芝麻油作坊女店主的故事。作为典型的中国“社会主义市场经济”的一个例子，她与一

个日本投资商合资，向日本出口香油。但事业上的成功不能掩盖生活上的失意。她的家庭残

缺不全：丈夫腿瘸、儿子痴呆。家中男人的无能使她与儿媳在生活需要和感情上无法得到满

足。张艺谋的电影中也有同样的情况。

在跨国资本主义时代，人们对男性形象的塑造更加孜孜以求，且另辟新径。应当指出的是，

中国人对于男性的看法有其“中国特色”。国家和大众文化的共同目标是创立一个强大的“

社会主义市场经济”，并最终赶上西方发达国家。中国和西方的竞争在于资本的积累和经济

的发展。在大众文化领域，在性别表现方面，国家和经济的竞争变成一种力比多经济。中国

男子汉的再度张扬便以一种跨国幻想的形式出现，即同外国人竞争资本和女人。力比多经济

的胜利直接同经济领域的斗争联系在一起。

90年代出现了一种新的叙事和电视文本。这类故事、小说、电影和晚间肥皂剧常常描述外国

人在中国和中国人在海外，展现了富有刺激性的跨国和跨文化的爱情故事：或者是在中国的

外国人和中国人相爱，或者是在国外的中国人和外国人相爱。举几个例子来说，自传体小说

类有：《北京人在纽约》(曹桂林)、《曼哈顿的中国女人》(周励)、《娶个外国女人作太太

》(吴立)、《我在美国当律师》(张晓武、李忠晓)；晚间肥皂剧类有《北京人在纽约》(根

据同名小说改编)、《洋行里的中国小姐》、《上海人在东京》、《俄罗斯姑娘在哈尔滨》

、《洋妞在北京》；电影类如《狂吻俄罗斯》。以下我将主要从肥皂剧入手，揭示中国传媒

界塑造自我和他人形象的一些具有共性的策略。

1993年，最受欢迎的电视节目是21集电视连续剧《北京人在纽约》(导演：郑晓龙和冯小刚

；中央电视台和北京电视台，1993年)，它抓住了全国亿万观众的注意力。这是第一部完全

在国

外拍摄的中国电视剧——拍摄场景在纽约。导演郑晓龙在中国早已家喻户晓，因为他已制作

了诸如《渴望》、《编辑部的故事》这样轰动的电视剧。但这部剧作的筹资对他来说颇费周

折。制作开支预算是150万美元，相当于当时的1000万元人民币。北京电视艺术中心和中央

电视台签约合作，中央电视台同意首播时每集有三分钟的广告，全剧共有广告60分钟。北京

电视艺术中心摄制组欲从中国银行北京分行贷款150万美元。开始时中国银行并不情愿，担

心这部在美国拍摄的电视剧一旦失败，北京电视台将无法归还贷款。后经有关部门干预才拿

到贷款，摄制组前往美国开机拍片，  １６  1993年秋季首次播出。电视

剧受到广泛好评，并于1994年春天在美国电视中文频道播出。

这部电视剧主要讲述了王启明——一个移民到纽约城的中国艺术家和他的妻子郭燕、女儿

宁宁、情人阿春以及商业竞争对手戴维·麦卡锡之间的恩怨纠葛。王启明是一个小提琴手，

来到纽约却找不到合适的工作。于是他便和妻子到一家羊毛衫厂打工，后来妻子离开他而投

向工厂老板戴维，一个白种男人。王后来创办了自己的工厂，成了一个企业家，最后他在竞

争中打败戴维，接管了他的工厂。

故事表达了90年代中国男人的雄心、欲望和挫折感，它讲述了一个知识分子如何变成一个资

本家并为了生存和取胜而不择手段。它让一个中国男人与一个白种男人为了资本和女人而竞

争，并最终以中国男人在经济实力和力比多能量这一战场上打败其美国对手而告终。

故事中有这样一个场面，王启明出钱让当地一个交响乐团陪他演出，他得以在短时间内继续

他的艺术生涯并用他的金钱来指挥一个大型交响乐团。另一个不言而喻的插曲是王与一个白

种妓女鬼混，他扬着一大把钞票，让半裸的、殷勤的妓女一遍遍地说“我爱你”。这一类场

面意味深长。电视剧结尾是大街的十字路口，在亚特兰大赌光了全部积蓄的王启明向一个因

他挡路而冲他喊叫的白人女司机伸出一只手指进行侮骂。王的情人阿春是一家中国餐馆的老

板娘。这个结尾给观众留下了想象的余地：王启明下一步又会做什么呢?他那个下流的手势

也许流露出他无意识中的欲望。该剧为中国男性观众提供了一个实现愿望的形象。尽管观众

对剧中主角王启明看法不一，但都被电视剧深深吸引，因为该剧在自我定义和对90年代全球

文化版图中中国的自我定位作出了新的尝试。  １７ 

该剧因为全部在美国拍摄，所以为中国人提供了一览纽约风土人情的机会。然而，正如批评

家们所指出的，这些明信片式的纽约景象与其说是真正的美国特色，还不如说是中国人想象

中的，一个美籍华人女记者描述该剧为“戴着有色眼镜看西方”。她认为，该剧是以下列公

式虚构而成的，即“外国人恐惧症+爱国主义+父权主义+反帝国主义与对资本主义的批评”

。它是一件宣传品，赢得了官方、民众和知识分子共同的赞誉。  １８ 

批评家们还指出，王启明的思维很像鲁迅的作品《阿Q正传》中的阿Q。  19  阿Q一直被当作中国国民性的典型。他自以为了不起，但实际上是现代社会中一个可怜

的弱者和失败者。王在文革期间长大，试图来到美国寻找机会。有时候他蔑视资本主义和剥

削，并嘲笑自己竟变成了一个资本家；有时他又想发财，做人上人。他常常诅咒美国：“美

国是什么东西?当我们(中国人)已经是人的时候，他们还是猴子!”然而他又举家赴美来实现

他的梦想。他为中国的落后感到羞耻，又为中华文明而自豪。作为一个艺术家—知识分子—

资本家—流氓，他具有双重、分裂式的阿Q性格。通过他，该剧表现了中国民族的自我与民

族主义在一个跨国跨太平洋背景下的自我矛盾的本性。

另一部同样深受欢迎的关于海外华人成功的小说是周励的自传体小说《曼哈顿的中国女人》

，它同样讲述了一个在世界金融之都纽约城的华人由穷变富的故事。不同的是主角是一个中

国女人，她嫁给了一个美国男人。尽管该小说非常畅销，但终究未被搬上银幕。我的猜测是

，这样一个中国女人被一个美国男人占有的故事在具有大量男性观众的中国电视市场是不会

有很大成功机会的，不论这个女人在纽约获得了多么大的成功。

    把他者浪漫化：哈尔滨的俄罗斯姑娘和俄罗斯的中国男人    

由于《北京人在纽约》的成功，一系列关于中国人在国外或外国人在中国的肥皂剧应运而生

。实际上，这些剧作的名字本身便体现了《北京人在纽约》的影响：《上海人在东京》、《

俄罗斯姑娘在哈尔滨》、《洋妞在北京》等等，但它们都没有取得第一部那样的轰动效应。

  ２０  它们被当作对《北京人在纽约》的拙劣模仿，因此得不到批评界

应有的注意。  ２１ 

多数中国电视连续剧属于小型连续剧，不像其他国家，可以持续演好几年。然而，连续性仍

是中国电视剧的一个根本特征。因此，它们相对来说有着开放的结局，不同的人物往往代表

不同的信仰与个性，中间时有商业广告，叙述呈系列形式，结局又似乎在无休止地推迟，这

种种特征使这些电视剧如同多种声音的对话。一个人物还可以有双重性格。我以下讨论的电

视剧都预示了这个跨国主义和全球化时代的民族和文化的身份问题。

中国媒体常常报道，在以前的社会主义阵营国家里，由于经济的衰退，大量的公民涌到其他

国家——包括中国去寻找更好的工作。其中的一个故事便是关于俄国女人在中国娱乐行业的

工作，而半个世纪前这种现象曾在上海出现。据说来自俄罗斯和前苏联阵营国家的女人们出

现在中国许多城市中，不仅在沿海城市，而且在内地一些从未见过外国人的地方，这些“金

发碧眼”的女人们为饭店、酒吧、舞厅、旅馆工作，她们工作的地方往往生意兴隆，中国男

人们光临这些地方，以便享受西方女人的服务。

事实上，西方女人的形象并非刚刚出现的。如果说中国农家妇女往往被当作封建压迫的代表

，那么白种女人则是20世纪西方生活方式和现代化的化身。在当代中国，流行杂志常用白

种女模特的照片来吸引男人的目光。白种女人既是男人的性目标又是女人模仿的目标。1994

年周晓文的电影《二嫫》便是一个很好的例子。其主要人物二嫫同邻居的暖昧关系是对电视

中的西方生活方式的一种无意识的模仿。这并非是说中国女人没有性欲，而是为了指出中国

当代媒体的影响力。

关于中国男人和外国女人的故事俯拾皆是，比如20集电视连续剧《俄罗斯姑娘在哈尔滨》(

导演：孙沙；中央电视台和黑龙江天鹅电影制片厂，1994)。该剧讲述了一群来到哈尔滨寻

找工作和财富的俄罗斯姑娘的故事。哈尔滨在中国东北，靠近俄国边界，历史上深受俄罗斯

影响，今天它是中俄之间重要的贸易中心。该剧自始至终都突出了男人的中心地位，而女人

，不论中国女人还是外国女人，都处于从属地位，男人是权力和金钱的拥有者，外国女人处

于他们的目光和欲望之下。

剧中有着多重叙述线索、情节和多种人物。一个重要的贯穿始终的线索是方天成(姜武饰)—

—一个年轻的中国企业家同他的前中国女朋友刘英以及新来的俄罗斯姑娘奥丽娅之间的三角

恋爱故事。故事从奥丽娅开始。奥丽娅一家受前苏联经济衰退的影响，父亲又是一个无可救

药的酒鬼，家庭陷入贫穷之中，奥丽娅离开家庭和男友到中国来找工作。在绥芬河，她受到

一群中国痞子的围攻，关键时刻，方天成出现了，他打跑坏蛋，救了奥丽娅，然后便离开了

。随着时间的推移，他们在哈尔滨重逢，方天成欣喜万分，帮奥丽娅找到了一份工作和一

个住所。

一个意味深长的场面是天成和奥丽娅的一次晚餐。天成提起了中苏历史上不愉快的往事。他

告诉奥丽娅中国一向是个慷慨的国度，但在中苏关系破裂的50年代末60年代初，当中国处于

极度困难的时候，苏联却逼中国还债，从而给千千万万中国人带来了饥饿和苦难，这种忘恩

负义的态度同他对待客人奥丽娅的慷慨态度形成鲜明的对比。当天成滔滔不绝时，奥丽娅或

者沉默不语，或者告诉他不要对动物如此残忍，因为天成是个猎人，他杀了猎物来准备这顿

丰盛的晚餐。尽管对话中有自讽自嘲的成份，但显而易见，由于风水流转，中国最终获得了

给其长期的对手俄国人上课的机会，而这便通过天成之口来完成。剧中的方天成同《北京人

在纽约》中的王启明之间的相似决非偶然，因为方天成的扮演者不是别人正是姜武——王启

明的扮演者姜文的弟弟。两兄弟演员之间的相似之处是再明显不过了。

在电视剧的最后一集，多数俄罗斯姑娘都准备乘车离开哈尔滨回国过圣诞节。分别的时刻对

于

已有短暂恋情的天成和奥丽娅是十分痛苦的。最后两人积聚已久的感情终于爆发，奥丽娅在

慢镜头中从远方跑向天成，而天成则骑在摩托车上等着她，最后的镜头是两个人骑摩托冲向

地平线。肥皂剧以两个情人的大团圆为结局，也象征了两种文化和两个国家的大团圆。

剧中的俄罗斯姑娘们常常具有异国情调且风情万种。她们多数在哈尔滨的现代化酒店里当服

务员。酒店的经理，一个中国女人，教给她们中国的处事方式

，她告诉她们不能跟客人调情，而是要谦恭温顺、举止端庄。虽然奥丽娅被塑造成一个美德

、正义、聪明的形象，但片中仍有多处展示她的性魅力。例如，在天成给奥丽娅送早饭的一

个场景中，他的目光久久地注视着床上熟睡中的奥丽娅线条毕露的迷人身体。在一个冲澡的

镜头中，摄影机镜头缓缓地抚过奥丽娅的上身、后背、头发和脖子。这个屏幕上的俄罗斯姑

娘，作为一个异族人，通过“被看”，在中国观众目光中暴露了自我、投降了自己。

另一个值得一提的本子是电影《狂吻俄罗斯》(导演：许庆冬；北京电影制片厂，1995)，该

片1995年被选入十大畅销中国电影  ２２  ，是一部关于两个中国商人在

俄罗斯的浪漫经历的喜剧片，主角大江由中国喜剧明星冯巩扮演。影片开始时，穷知识分子

大江刚刚与妻子结束了七年的婚姻生活，她抛弃了大江而投入一个有钱人的怀抱，于是大江

决定去俄罗斯追求自己的梦想。他与好友及生意伙伴双成去俄罗斯卖中国货，双成与娜塔莎

发生了关系，而大江则爱上了娜塔莎的妹妹卡提娅。卡提娅是一个雄心勃勃的

芭蕾舞学生，一心希望去莫斯科深造，但却没有钱来实现自己的心愿。有一段时间，大江下

决心挣钱送卡提娅去莫斯科，然而两人由于种种原因不能结合。影片结束时，双成和大江做

完了生意，一起回中国，双成成了一个舞厅的老板，雇佣俄罗斯舞女为客人服务。当大江被

请去时，卡提娅突然出现，并为客人们表演《天鹅湖》片断。于是，有情人终于团聚，互相

“狂吻”。

影片反映了中国男人相对于前苏联“老大哥”在经济上的上升地位。影片自始至终，俄罗斯

的男人和女人们都被描写成贫穷的、需要人民币的一群人，他们为中国男老板工作。在一

个场

景中，卡提娅想卖钢琴求生，大江把她抱在怀里安慰说：“面包会有的，牛奶会有的，一切

都会有的。”许多中国观众一下子就想起了前苏联电影《列宁在1918》，这正是该片中一句

有名的台词。《列宁在1918》是毛泽东时代最受欢迎的苏联电影之一。列宁在一个极其困难

的时期，用这句话来安慰一个俄罗斯老太太。大江的这句话，同他在许多其他场合下说的话

一样，成为对列宁原话的摸拟。许多类似的场景不仅嘲讽了以前的中苏关系，而且把这种关

系颠倒过来。俄国革命不再是中国人的模型，现在提供“面包”、“牛奶”、“钢琴”和“

一切”的是中国人。虽然自嘲自贬是冯巩幽默的一部分，但这句从一部神圣的革命影片中借

来的台词还是突出了两个邻国之间的关系已今非昔比。

要理解这种关系并不难。19世纪中国备受沙皇俄国的欺侮和凌辱。20世纪，斯大林领导的苏

联一度是中国效仿的社会模式，中国共产党一度是苏联大哥哥影子下的小弟弟，60～70年代

，苏联又被看作是中国的头号敌人。而当20世纪末即将到来时，中国依然是一个完整统一的

大国，经济水平蒸蒸日上，可大一统的苏联却分崩瓦解、不复存在。中国男人对外国女人的

成功不仅仅意味着中国男性的复兴，更意味着整个国家的胜利。

  驯化外国人：美国妞在北京  

1996年，20集的肥皂剧《洋妞在北京》(导演：王秉林和李建新；北京电影制片厂)在电视

的黄金时段播出。“《洋妞在北京》首播便拥有六亿电视观众”，并且后来又播出多次  ２３  。这部情节剧的中心是几个生活在传统四合院中的普通中国家庭和一

群

在北京的洋学生的经历，人物很多，情节复杂。但主要剧情是围绕李家两兄弟的爱情纠葛来

展开的，他们是天明、天良和两个美国学生露易莎和杰茜。

第一集是在北京一辆拥挤的公共汽车上。乘客中有两个美国学生：罗伯特和露易莎。当人们

在拥挤的车厢内推来搡去寻找立足之地时，罗伯特评论说这里的人不讲文明。他的话被中国

青年李天良听见，李非常气愤。他们下车后，天良和罗伯特争论起来，互相大谈什么是文明

礼貌。天良讥讽罗伯特说，根据他在车上的举止，他才真正是粗野无礼的人。罗伯特拒绝道

歉，并问天良是否有胆量打他，天良对罗伯特猛击一拳，把他打倒在地。而在一边旁观的罗

伯特的女友露易莎对天良则有一见钟情之感，她深受感动，对这个中国男人又爱慕又敬佩。

打那以后，露易莎拒绝了她的美国同学罗伯特的追求，而执著地追求天良，后来嫁给了他，

并最终和天良及其大家庭生活在一起。影片自始至终都把露易莎描写成一个品行高尚、可爱

尽责、同公公婆婆和睦相处的好妻子。

露易莎的朋友杰茜则是另一种人物。她冲动冒失，无所顾忌地追求天良的哥哥李天明。而天

明已经结婚，同妻子秦芬和儿子虎子生活在一起。两人终于发生了婚外恋情。然而他们的关

系并非一时的迷恋，似乎是彼此真心相爱。最终天明同妻子离婚，与杰茜同赴美国。

通过两兄弟、两个“美国妞”以及两对跨国情人，影片似乎意在展示形形色色的中国人和

外国人。弟弟天良是一个正直爱国的年轻人，尽管婚后他成了一个忠诚的好丈夫，但他把国

家和他的国营公司的利益总是放在首位。

在其中的一集中，露易莎的父亲杰克——一个在北京经商的美国公司的老板正面临破产，急

需把他的技术和设备卖给一个中方买主。但天良却决定用更低的价格从一个日本公司购买，

以便为自己的公司和国家省钱，这表示天良把国家的利益置于个人利益之上。尽

管他的行为对他的中国家人来说残酷而不近人情，露易莎却因此更爱他了。后来，天良为求

两全把杰克介绍给了另一家中国买主。另一集中，危机过去后，天良和露易莎到郊外放松，

以长城作背景，天良对他的美国妻子谆谆教导“中国人的方式”，告诉她中国人民确实尊重

“人权”。

哥哥天明又是另一种人。他是个投机者，抓住一切机会往上爬。他的美国情人杰茜也不同于

露易莎。开始的时候她显得冲动、不成熟、不负责任。他们的婚外情把他们的道德摆在一个

令人质疑的位置上。杰茜破坏了一桩中国婚姻，给一位中国女人带来了痛苦，给李家带来了

耻辱。然而，随着故事的发展，他们的爱情、勇气、独立和毅力为他们挽回了面子。正是通

过这场狂想的恋情，杰茜才对人与人之间的关系有了更严肃的理解，天明也才能实现他的梦

想。

这部家庭情节剧旨在探索超越种族和国界的人类情感的共性，在揭示中西文化不同的喜剧性

方面它也作出了尝试。例如，李家发现大儿子同一个西方女人有不正当关系时悲痛欲绝，这

不仅对他们的儿媳来说太残忍，也是对家庭、祖先和邻居们的侮辱。另一集中，李先生——

一个传统的父亲同时也是一个喜剧性人物，找到天明的老板杰克，让他阻止天明为了杰茜而

同秦芬离婚。以他传统的中国人的思维方式，杰克当然能阻止天明，因为他不仅是露易莎的

父亲，更重要的是，他是天明的“单位”领导。但令他吃惊的是，杰克回答说他无权干涉天

明的私生活，即使作为老板，他也必须把公私分开。实际上，他本人就结过四次婚。对于杰

克来说，离婚是“新生活的开始”，两个父亲的思维方式实在是相差千里。

美国男孩罗伯特则是一个失败者，尽管同露易莎青梅竹马，却败给了天良。后来罗伯特患了

在美国也无法医治的癌症，唯一治愈的希望是传统的中药和锻炼。最后的一个镜头是罗伯特

在一群中国人中间锻炼身体。

同样应该注意的是对以秦芬为代表的中国女人的边缘化。作为天明的妻子和虎子的母亲，她

温柔贤惠、尽职尽责，是传统型的女人。即使同天明离婚后，她也未同李家反目。相反，

仍同他们保持着亲密的关系，并独自承担起抚养儿子的责任。在观众允许知道的

范围内，她没有再婚。肥皂剧的结局是具有中国特色的新年团圆饭，当前夫与杰茜离京共赴

美国时，秦芬携儿子来到李家，仍作为李家的一员与他们共餐。总的来说，秦芬的形象是一

个忍声吞气、逆来顺受的中国妇女的形象。这个用来赢得不同年龄、不同性别观众的同情的

年轻女人的形象不仅可以追溯到传统中国文学和现代电影，而且与《渴望》中的刘慧芳如出

一辙。雷切尔·德·沃斯金在剧中扮演偷走秦芬丈夫的杰茜，她对秦芬这一人物作了如下评

说：

        所有关于我与天明疯狂赤裸的爱情镜头都与他妻子的所做所为相对应—

—她在工厂里走来走去，她加班工作，她耐心教儿子识字。她在工厂里累死累活，下班后又

忙着回家为家人烹制美味的晚餐。她一边看钟一边等待天明，拒绝相信自己怀疑的事情会发

生。实际上当看着她离家时我大哭起来。  ２４    

在这出肥皂剧中，美国妞们大获全胜。此外，与《俄罗斯姑娘在哈尔滨》相比，露易莎的家

庭，尤其是杰茜的家庭都非常富有。在《俄罗斯姑娘在哈尔滨》中，俄罗斯家庭都很穷，尤

为糟糕的

是，奥丽娅的父亲还是一个不负责任的酒鬼。中国、俄罗斯和美国家庭的经济状况实际上象

征了后冷战时期三个国家不平衡的经济力量。

  中国媒体中性与男性的跨国政治  

在《俄罗斯姑娘在哈尔滨》和《洋妞在北京》两片中，都不容置疑地存在着对中国妇女的边

缘化和对白种女

人的偏爱。对征服白种女人的想象是男人自卫的武器，他们试图以此永远地废除亚洲／中国

男人无能的模式。

弗朗茨·范农的著作非常有助于我们对中国肥皂剧的心理与性的理解，他是后殖民研究者中

的一位奠基人。在他重要的著述《黑皮肤白面具》中，范农描述了黑人男女的主体位置，以

及他们与白种男女的性和婚姻关系。精神分析学为他研究殖民主义和种族主义提供了有利的

条件。一方面，他批评了大小安特列斯群岛的黑种女人想嫁给白种男人的欲望。这种希望靠

嫁给白种男人而得到白种人接纳的意愿被范农轻蔑地称为“漂白”、“乳化”。另一方面，

他却更同情黑种男人娶白种女人的欲望。在第三章“有色男人和白种女人”中，范农写道：

        我希望被认可为白人而非黑人。

现在——而这是一种黑格尔未曾想到的认可——除了一个白种女人还有谁能为我做这一切?

通过爱我，她证明了我值得白人的爱。我被当作一个白人来爱。  ２５ 

 

正是以这种方式，第三世界主体——不论他是一个流行模式中“性欲过强的黑种男人”还是

一个“有欠缺的亚洲男人”——才能在性、政治和经济力量上重扬自己的男人味。显然这种

反殖民、反霸权的思想深深植根于男性主义、父权主义和民族主义的话语。玛丽·安·多恩

指

出：“对范农来说，对种族主义的精神分析式理解处于性领域分析的边缘。对于黑人白人的

关系上尤其如此，因此黑人总被赋予一种超性欲。”  ２６  在中国语境

下，种族与性的关系也同样重要，因为种族话语或某些流行的观点把中国或亚洲男性看作性

功能不足。历史上，在好莱坞电影中，“中国男人”一向是一个有男性性问题的人。即使种

族间的浪漫故事真有发生，也往往是一个“白人骑士”携走一位小巧的中国淑女(王苏茜等)

。

在国际电影市场上，亚洲男性的古老的英雄气概常常通过香港武打片来表现。然而，即使在

这种故事中，力比多结构也保持在最低限度，男性英雄常显得如同头脑简单、没有性别的战

斗机器。因此，在中国大陆黄金时段电视节目中，通过白种女人对中国男性的性重建在中国

自我形象中是一个重要的发展。尽管这些电视节目目标不在国际观众，它们在国内也起到了

改变现存种族间关系形象的作用。

如果说中国大众文化中白种女人被表现成“现代化”、“美”的象征，或者更多的是一个“

改变”的比喻，她最终在中国国内改变和驯化象征着男人想象中的自我—他者双重性的一个

新时刻。她不再是一个“他者”，一个使人注目的对象，一个远离自我的形象。她现在伸手

可及，并且变成了男人自我美化的工具。如果说80年代如《豪门恩怨》这样的西方肥皂剧为

大众文化消费提供了那个浪漫他者的令人神往的电视形象，却同时仍把那个“梦幻世界”挡

在本土中国消费者一臂之遥的距离之外，那么现在中国媒体创造出了自己本土的心想事成的

动人

故事。同时，背负整个集体重负的中国男人，取消了他的从属地位，把它放到了外国女人的

身上。

这些故事和设想在媒体中的流传对于当代中国大众文化的性质作了一定的说明。虽然没有

官方的正式说法，但国家对此类电视、报纸、杂志的宣扬仍是许可的。相反，新闻审查对于

中国男性在国际电影文化中的其他表现方式则相当严格，例如，张艺谋和陈凯歌的电影。自

《红高粱》以后，张对中国男人的描述发生了很大变化。在他后期的作品《菊豆》、《大红

灯笼高高挂》、《秋菊打官司》和《活着》中，张所描写的中国男人处于无能和危机之中，

观众看到的是性无能、乱伦、纳妾、一夫多妻、受伤的男性生殖器以及男人无力救助自己的

妻子和孩子。中国批评家也指出，这些电影是在通过出卖东方奇观以求迎合西方观众的口味

。尽管这些电影在西方大有市场，但在中国却不受欢迎。如果弗雷德里克·詹姆逊在讨论多

国资本主义时期第三世界文学时创造的“国家寓言”概念还有用的话，我们也许可以尝试作

出这样的结论：在跨国资本主义时期，像中国这样一个后第三世界国家的大众文化中的力比

多经济，是后第三世界与占主导地位的欧美政治和力比多经济之对立关系的一个寓言。上述

我

提到的肥皂剧有助于我们找到中国地理政治无意识的位置，即心理、性、个性同社会、政治

与公众的相互关系。随着中国经济日渐进入充满竞争的全球经济范围，我们可以预见，这种

力比多历险故事将继续在中国大众传媒中占重要地位。

当代中国的文化、政治和力比多经济必然地同全球领域的发展联系在一起。中国发生的事件

一部分来自世界局势的作用，这个世界局势被批评家们描述为“全球资本主义”或“跨国资

本主义”  ２７  。大众文化、父权话语与跨国资本的同盟关系应引起传

媒批评家的注意。在此，我的批评方案的目的与“跨国女权主义实践”是相同的，这即是：

“

注重一个多民族世界表现方式同劳工与资本运动交叉的联系与旅行。”换句话说，“我们感

兴趣的是后现代条件下父权的重新塑造——我们自己在这些关系中如何与之共谋，以及我们

如何与之谈判并发展抵制的策略”  ２８  。我们应该更加意识到力比多

经济、全球资本、社会劳工、个人梦幻、民族主义和父权的相互交叉与相互重叠的关系。

中国的肥皂剧虽然情节复杂、人物多种多样，但它们传递的信息决不是单一的。而且一部

肥皂剧在不同的观众眼里会具有不同的含义，尤其是在中国这种有几亿观众的情况下。此外

，这些电视剧充满了讽刺、模仿、自贬的成分，这是一个局内人很容易看出来的。但西方对

于这些文本的批评则把它们当作中国新民族主义浪潮的表现。这种看法有失偏颇。这样的话

，90年代跨国男性形象就成了男性自我的、不知羞耻的张扬，公众文化便会加强并进入对这

种父权—国家—资本的位置的控制。因此，我们有必要重新考虑在中国内外保持一个批

判的公共空间的条件、可能性和必要性。然而，本文还要指出的是，这些作为大众传媒和大

众

文化产物的电视剧是形形色色、复杂多样的，不能一味以民族主义的态度来看待。这些剧本

中对于中国男性和人类情感的描述探索了  民族自我认同  的可能性、局限性和

流动界线，这种民族自我认同未必一定是  民族主义  ，因为这是一个后冷战时

期  跨国家  、无地域区别的全球化经济时代。

  

  ①  统计数据见朱国良的《1996年电视剧创作势态》，《电影艺术》第5期(

1996年9月)，67～74页；谢西藏的《1995：中国电视剧回顾》，《当代电影》第4期(19

96年7月)，80～８９页。 

②  洪石：《直播期中国电视剧的实践和观念》，《当代电影》第1期(1994年1月)，

87～92页；郭振志：《中国电视史》，中国人民大学出版社，1991。 

③  朱迪斯·马琳：《中国电视的世界》，《十字路口的中国》，唐纳德·阿特希勒

编著(纽约：H.W.威尔逊公司，1994年版)，207页。 

④  1117谢冕和张颐武：《大转型：后新时期文化研究》，345～392、362～

363、380～386页，黑龙江教育出版社，1995。 

⑤  罗伯特·希·爱伦编著《未完待续……世界肥皂剧》(伦敦和纽约：路特利支出版

社，1995年版)，6页。 

 

⑥  道格拉斯·凯尔纳：《传媒文化：现代与后现代之间的文化研究、自我认同和政

治》(伦敦和纽约：路特利支出版社，1995年版)，38～39页。 

⑦  简·福伊尔：《80年代透视：电视和里根主义》(德拉姆：大学出版社，1995年版

)，151页。 

⑧  简·福伊尔：《80年代透视：电视和里根主义》(德拉姆：大学出版社，1995年版

)，4页。约翰·菲斯克的评论见他的著作《电视文化》(伦敦和纽约：路

特利支出版社，1987年版)、《理解大众文化》(伦敦：昂温·海曼，1989年版)。 

⑨  谢西藏、吴迪：《文化透视：通俗剧的兴盛原因及价值取向》，《当代电影》第6

期，(1994年11月)，79～84页。 

10  该概念的澄清见尼克·布朗《电视(超)文本的政治经济》，《电视：批评观

》，585～599页。 

12  关于全球电视和肥皂剧的新研究，见克里斯·巴克的《全球电视介绍》(剑桥

和马萨诸塞：布莱克韦尔公司，1997年版)。 

13  关于中国电影话语的跨国性的历史回顾，见鲁晓鹏主编《跨国中国影院：自

我，国籍，性别》(火奴鲁鲁：夏威夷大学出版社，1997年版)，“简介”，1～31页。关

于现代中国的跨国研究，见爱娃·翁哥与唐纳德·玛·农妮妮编著《空中帝国：当代中国跨

国主义的文化政见》，(纽约和伦敦：路特利支出版社，1997年版)。 

14  见弗雷德里克·詹姆逊《地理政治的美学：世界体制中的影院和空间》(布鲁

明顿：印第安娜大学出版社，1992年版)，“导论：风景之外”，1～6页。 

15  见雷伊·乔《原始激情：视觉、性欲、种族，和当代中国影院》(纽约：哥伦

比亚大学出版社，1995年版)。 

16  关于电视剧资金来源内幕的说法，见彭新娥《打到纽约去——内幕揭秘》，

《大众电影》第6期(1993)，10～15页。关于戴维·麦卡锡的扮演者罗伯特·邓博的故

事，见房金《一个在北京的纽约人——洋哥们儿戴维》，《大众电影》第12期(1993)，14页

。关于阿春的扮演者王姬的报道，见赵文涛《王姬依然留恋北京》，《大众电影》第12期(1

993)，16页。 

18  扎西多：《有色眼镜里的西洋景——北京人的纽约梦》，《九十年代》(1994

年2月号)，16～17页。 

19  吴迪：《北京通俗连续剧创作简析：从〈渴望〉到〈北京人在纽约〉》，《

北京电影学院学报》第1期(1994)，146～163页。 

20  《上海人在东京》讲述了东京中国学生的故事。一些批评家认为该剧比《北

京人在纽约》更真实、更符合现实，但不如后者有震撼力。见于海艺《关于电视连续剧〈上

海人在

东京〉的讨论总述》，《社会科学》(上海)第4期(1996年4月)，76～77页。 

21  见何马《创造性模仿何时休》，《中国银幕》(1997年8月)，40页。 

22  见《电影艺术》列出的1995年十大畅销中国电影名单(第3期，1996年5月)，

4页。 

23  24鲍勃·扬和瑞彻尔·德·沃斯金：《洋妞在北京》，《跨太平洋》第6

7期(19

96)，14页。也见汝戴《洋妞在北京：中国的外国演员们》，《大众电影》第7期(1995)，

20～21页、16页。 

 

25  弗朗茨·范农：《黑皮肤白面具》(1952)，查尔斯·兰姆·马克曼译(纽约

：格罗夫出版公司，1967年版)，63页。 

26  玛丽·安·多恩：《女人的命运：女权主义，电影理论，精神分析》(纽

约和伦敦：路特利支出版社，1991年版)，217页。 

27  见阿瑞夫·德里克《革命之后：睁眼看全球资本主义》(汉诺威和伦敦：韦斯

林大学出版社，1994年版)；以及《后殖民主义氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》

，《批评探索》202(1994冬)，328～356页。 

28  卡伦·卡普金和因德帕尔·格莱渥：《跨国女权主义文化研究：超越马克思

主义／后结构主义／女权主义的分歧》，《立场：东亚文化批评》22(1994秋)，439页；

以及《破碎的霸权：后现代和跨国女权主义实践》(明尼亚波利斯：明尼苏达大学出版社，1

994年版)。    

  文明的冲突与异文化共生 

    文明的冲突与异文化共生

    【日】石田顺朗  著 

  张  民  译 

    

一年前，在名誉教授称号的授与仪式上，我做了题为“日本高等教育的未来”的演讲，在最

后的结论中，我引用了亨廷顿教授的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》，提出了将来中

国文化与日本文化的“共生”的可能性的问题。因此，此次演讲就从这开始，探讨一下不同

文化“共生”的问题，而不是生活在不同的文化圈中的人们的共存。

  一、亨廷顿的题目：文明的冲突  

1996年，美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿写了一本名为《文明的冲突与世界秩序的重建》

的著作，如同其原

名“The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order”所讲的那样，为了

重建世界秩序，要试图对冲突中的诸文明做一番调整。

其背景就是在冷战后(Postcold war)的世界上，不再是国与国之间的矛盾，而是民族纷争

成了大问题(比如波黑内战，以色列与巴勒斯坦间的对立)。

因此，亨廷顿教授把这种民族间的争斗看成是“异文明间的冲突”的问题而提出来。他认为

，在冷战后的世界里，矛盾与斗争已不再是出现在意识形态方面，而是出现在不同文明之间

，文明的特性不同决定了彼此间的冲突或可以调停，或陷于纷争。

  (一)亨廷顿的八种文明分类法 

首先，意味深长的是，他把文明分成以下8种：

①欧洲文明  ②中国文明  ③日本文明  ④伊斯兰文明  ⑤印度文明  ⑥东正教文明  ⑦拉

丁美洲文明  ⑧非洲文明

  (二)“中国文明+伊斯兰文明”←→“欧洲文明” 

上述的世界文明的8种分类和产生所谓世界性的“普世文明”的看法，不过是把欧洲的自由

民主主义看成是“普世文明”的“欧洲式的思考方式”，而从其他文明圈的角度来看，那就

是所谓的欧洲式的“帝国主义”。

再就是，由于东亚经济的增长和伊斯兰世界人口的剧增，使得中国文明与伊斯兰文明的势力

增强了，换句话讲，由于“儒教与伊斯兰的联合”及联合的形成本身构成了与欧洲文明相对

立的这第一个世界版图。

——这就是“文明的冲突”的内容。

  (三)亨廷顿开列的解决途径 

①各文明圈中的核心国，不要干涉其他文明圈里的冲突。

②该核心国用外交途径来阻止该文明境内所发生的战争。

③放弃普世主义，包容文明的多样化。再就是，寻找一切文化中所产生的具有人类“普遍性

的性质”，亦即“人类的共性”。

亨廷顿由此得出了这么一个结论，即是：“只有建立在文明的基础上的国际秩序，才能阻止

战争，促使和平的到来。”

  二、  对亨廷顿的观点的质疑以及亨廷顿所作的贡献    

文明一词，在英语的civilization里与civil(市民的)意思相联系。所谓“市民化”，也就

是“许多市民聚集的地方”。可以说，跟urbanization(都市化)的意思完全一样。所以

，它是一种制度文明。因此这里的所谓civil可以理解为“彬彬有礼”、礼仪规矩或者人类

社会的秩序，等等。也就是说，所谓文明，原本是一种具有普遍性和开放性的东西。

而文化一词，如同英语culture所表示的那样，跟文明一样，也包含有人类的修养的意思。

正如文明与制度相关，文化则与人的心灵的问题相关联。所以，文化与语言、宗教、传统、

生活习惯密切相关。

如果说，文明是制度性的，体现在开放的社会中的话，那么，文化则是反映略显封闭的社会

中的心灵与精神。若是论及与每一个民族相连在一块的又是共同拥有的固有的东西的话，作

为亨廷顿教授的课题的所谓“文明的冲突”，换成“文化的冲突”也许更合适一些吧。

  (一)欧洲文化中的学术研究 

虽然，亨廷顿在书中提倡文明的多样性，并不认为欧洲文明是普世文明，但是由于他是以“

欧洲对非欧洲、欧洲的世界对非欧洲的世界”为基调的，结果给人的印象仍属于欧洲中心主

义的学说。

  (二)文明的冲突是世纪末的大事件吗? 

20世纪后半叶的意识形态的斗争，促使人们去思考意识形态与文明的关系，也正如亨廷顿所

讲的那样，似乎20至21世纪期间，文明的冲突成了最近不断加剧的地区纷争的原因，那么改

变整个世界的世纪末的大事件又是什么呢?亨廷顿的观点作为一种学说引人注目倒没有什么

，可是论及现实，是否有点夸大其辞了呢?

  (三)“日本文明”+“中国文明”=“儒教文明”? 

以上的观点可看做一种学术观点。可是，日本文明拥有特殊的个性，她在东亚文明中，能否

拥有自己特有的文明圈呢?确实，这个观点的背后有经济繁荣的因素。另外，把中国文明等

同于儒教文明不也显得过于草率了吗?道教又当何以处置?

还有，就是把非欧洲的文明圈等同于伊斯兰世界，并与中国文明相连是否妥当，与现实的情

况是否相符合呢?

  (四)亨廷顿的贡献 

虽然我提出以上质疑，但他的题目有这样的一个前提——不存在“普世文明”，尤其是不存

在把普世文明等同于欧洲文明的普遍适合于全人类的东西，也就是，要相互包容的文明的多

样性的问题。

这是非常重要的观点，是亨廷顿的一大贡献。

  三、展望异文化的“共生”  

亨廷顿的贡献有两个：一是指出所谓普世文明，是难以实现的幻想；二是提倡相互包容的文

明多样性。顺着他的观点，我们探讨一下在文化的框架内，生活在不同的文化圈里的人们如

何才能共生。为此要明确以下三点：

①在谈及文化圈时，生活在其中的人是最重要的因素。也就是说，文化里是有变量的。

②所谓多样性，是自然存在的，是重要的。必须明白，“不同”与“差异”是两个不同的概

念。“区别”与“差别”也是如此。

③20世纪后半叶的“共存共荣”已经“一起倒下”，而且还在持续崩塌，接下来将是“共生

”时代。

  (一)不同的文化相互对立的范式 

文化本身以及不同文化间的关系中所存在的变量大致可分成以下三类：同化、融合与交流。

生活在不同的文化圈里的人们可以分成以下四种范式：

①融合的共存。同化的共存。

②差别的共存。

③区别的共存→区别的共生。

④非常结构性的共生。

  (二)由区别的共生而来的人类世界的未来 

“以互相差异为前提，亦即在区别的同时，进行互惠的交往。”

哪怕在物理层面不能同居一室，或者没有一定要将其分开的必要，而是“保持现存的混杂的

状态，使它们有恰到好处的‘机遇’，在相互区别的同时，持续交流下去。”

  (三)从历史的角度考察中国文明与日本文明的遭遇 

首先，两个文明都不是移动的文化，而是定居的或者静止的文化。

其次，共同拥有汉字。在日本，日本人将平假名和片假名发展成日文。而假名本身同样出自

汉字。另外日语里存在大量唐音、吴音等源自中国的语音。

非移动的文化都有一个相同的个性：固执。无论是作为大陆国家的中国，还是岛国日本都是

如此。但纵观世界文明的交流史，没有哪两种文明能像中日文明之间那样有如此广泛而深刻

的悠久的交往历史。这可以成为中日文明在未来能和平共生的有说服力的证据。其结果，也

就是生活在不同的文化圈中的人们理想的共处状态——区别的共生，即在意识到彼此的不同

的同时和平共生。      

  四、  由儒教(孔子的教诲)而想到的对共生的理解    

  (一)温故而知新 

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

从历史中学习是很重要的。这不光是指一般意义上的学习或者学术研究，在政治领域亦是如

此。中国国家主席江泽民阁下访日时，在百忙之中专程访问了仙台市。而众所周知，鲁迅早

年曾在仙台与藤野先生结下了深厚的友谊，成为中日文化交流史上的佳话。

在信息化时代的今天，人们可以从各种媒介，特别是因特网上得到大量的信息，但真正有益

于人生的“信息”是什么呢?是在人类二千多年的历史中一直延续下来的古典著作，比如《

论语》、《老子》、《史记》、《圣经》，等等。

诚如古希腊的史学家修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中所讲的那样：“……而且，本书并

不只是为了获得今天的喝彩，而是抱着某种使之成为永远与全人类共有的财产的愿望而写出

来的。”

  (二)文质彬彬 

在《论语·雍也》中记载：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

这里有两层意思：

其一，如果质朴多于文化因素，则成了“野蛮人”。

其二，如果文化因素多于质朴，则成为“文化人”。

这里并不存在两者择一的问题。原本的质朴天生就与原本的文化因素(温故而知新)之间存在

着很强的互补性，两者结合起来便会出现一种适宜而均衡的状态——文质彬彬。

真正的君子，是异文化共生的结果。由此我们得出一条法则：知情意+身体的能力=均整的人

性。

  (三)天之未丧斯文也 

“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与天斯文也。天

之未丧斯文也，匡人其如予何?’”(《论语·子罕》)

这是孔子和他的弟子在匡(地名)遇到危难时所讲的话。

在作为文化的体现者的周文王已经过世了很久之后的今天，做为文化的传统的承继者——这

个“我”该当何处?

天若使文化的传统持续承传下去的话(即，文化不会灭亡的话)，匡人就不会加害于我。

文化本身具有超出人类的群体超越性价值。文化的承担者将永远是那些可以分享(温故而知

新，格物而致知)存在于彼此间的真理的人们。

  

  编者附记：石田顺朗先生是日本九州路德学院大学校长，广西师范大学名誉教授

。本文为石田顺朗教授于1998年12月在广西师范大学中文系讲学时所作演讲的提纲。 

  全球化、本土化和汉学的重建 

    全球化、本土化和汉学的重建

    【北京语言文化大学比较文学研究所】

  王  宁

    

在当今的文化研究大背景下，关于“全球化”问题的讨论已成人们热切关注的话题。不管

我们喜欢与否，全球化都是一个不以人们的意志为转移的客观存在，它已经以不同的形式渗

入到了我们的经济建设和人文社会科学研究中，并在不同的程度上影响着我们的知识生活和

思维方式。全

球化究竟会对人文社会科学产生何种影响?未来的人文科学究竟有无存在的价值?在走向21世

纪的今天，东西方文化究竟能否进行平等的交流和对话?面对文化全球化的大潮，本民族的

文化传统能否得到保留?全球化和本土化的关系将如何维系下去?在未来的中西方文化关系中

，汉学的前景如何?等等。本文将尝试着回答上述问题。

  全球化语境下的后现代性  

所谓“全球化”(globalization)首先是在经济领域和金融界引起人们注意的一个话题和现

象，经济全球化使我们进入了一个前所未有的国际经济大循环中，在这个过程中，优胜劣汰

的必然结果统统取决于两个因素：市场的自行调节和隐于背后的跨国资本和权力的作用。按

照某些西方学者的估计，在全世界的总人口中，有百分之二十的人可以直接受益于全球化，

而其余的百分之八十的人则忙于或服务于文化娱乐事业。这只是发达国家的状况，在第三世

界国

家，恐怕情况更为令人吃惊。全球化不仅在发展中国家使相当一部分人或事业边缘化，即使

在发达国家这种情况也在所难免。因此毫不奇怪，广大人文社会科学学者对全球化基本上持

批判的态度。经济全球化带来的一个直接后果就是文化全球化。就我们所从事的人文社会科

学研究领域而言，全球化实际上是伴随着国际性的后现代主义论争而来的一个必然结果，由

于后现代主义消解了一切假想的等级制度和人为的界限，实际上为一种新的全球化(现代主

义的“一体化”的变种)现象的出现铺平了道路。而近几年来后殖民主义的异军突起则更是

将全球化的触角推向了广大第三世界。根据美国的新马克思主义理论家詹姆逊对全球化的最

新

理论描述，全球化语境下产生的后现代性的条件至少包括这样三个：资本的全球性运作，信

息时代的来临和其他高科技的冲击以及后现代社会的消费文化，在这三者中，资本的全球性

运作无疑居首位。可见，全球化状态的出现就是后现代性的一个直接后果。近年来，由于全

球化的作用，处于社会主义市场经济条件下的中国以及一批新崛起的第三世界国家和地区也

或多或少地受到了波及。

处于全球化的语境下，中国的文化生产和文化消费均受到了相当程度的影响，西方的后现代

主义通过种种途径进入到中国社会已不再是一种幻觉了，它在中国社会，尤其在文化领域内

产生的种种变体已不再仅仅为少数人所谈论了。在后现代大潮的冲击下，打上了种种“后现

代”或“准后现代”印记的中国当代消费文化也呈现出各种形态：面对大众文学的冲击，经

典文学的领地变得越来越狭窄；各种小报的周末版和副刊成了某种一次性消费的“文化快餐

”；有着更多观众的电视艺术对需要更大经济和艺术投入的电影形成了有力的挑战，因而致

使中国电影受到来自好莱坞(西方文化)和本土(大众传媒和消费文化)的双重挑战；在欧美根

本难以觅见、甚至在日本也早已不那么时髦的卡拉OK歌厅也开始强有力地冲击着高雅的欧洲

古典音乐和艺术歌曲的领地；话语权力和市场经济的双重运作制约着图书市场的生存和发展

，书商的崛起更是强有力地冲击了本来就在日益萎缩的图书市场，使之变得越来越具有商业

行为特征；高科技的发展以及后工业时代复制技术的发达甚至使以MTV的形式来塑造歌星和

影星成为可能。如此等等，不一而足。确实，文化生产者在创造文化艺术产品的过程中开始

认识到并认真考虑“消费者”(读者和观众)的因素以及市场运作机制的重要性了，这较之过

去无疑是一大进步；但毕竟文化产品的生产不能简单地等同于消费品的生产，它作为一种

精神产品其价值并不能以市场的接受程度和生产的数量为衡量的标准。

这样看来，伴随着后现代性思潮而来到中国的就是一种文化上的全球化现象。正如前面所提

到的，詹姆逊在谈到全球化语境下的后现代主义在东方和第三世界的接受情形时也颇有见地

地指出，除了西方理论的影响和本土学者的自觉介绍和创造性接受外，后现代性在包括中国

在内的世界各地的蔓延同样取决于这三个因素，这就是(跨国)资金的运作，全球性的资本化

以及(计算机)信息时代的到来。这三个因素合在一起便形成了导致文化全球化的强大推动力

，即使再牢固的民族文化机制也难以阻挡这股大潮。但从另一方面说来，后现代主义或后现

代性带来的也并非全是消极的东西，它打破了我们固有的单一思维模式，使我们在这样一个

时空观念大大缩小了的时代对问题的思考也变得复杂起来，对价值标准的追求也突破了简单

的非此即彼模式的局限，因此，正如詹姆逊所总结的，“在最有意义的后现代主义著述中，

人们可以探测到一种更为积极的关系概念，这一概念恢复了针对差异本身的观念的适当张力

。这一新的关系模式通过差异有时也许是一种已获得的新的和具有独创性的思维和感觉形式

；而更为经常的情况则是，它以一种不可能达到的规则通过某种再也无法称作意识的东西来

得到那种新的变体”  ①  。

同样，跨国公司的无所不在使其既剥削本国人民，又剥削第三世界人民，跨国公司不需要有

一个总部，也不需要一个中心，它同时可以在中心和边缘起作用，它所依靠的是在各地的代

理人，但隐于其背后的则无疑是帝国主义的霸权。这样，由于跨国公司模糊了中心与边缘的

界限，它既可以在帝国的中心地带又可以在广袤的边缘地区产生影响。毫无疑问，(资本的)

全球化是导致文化全球化的一个因素，这在目前已成为一个带有普遍性的现象，它同时也导

致了研究领域的拓展，新崛起的后现代理论家戴维·哈维(David Harvey)在《后现代性的条

件》一书中也不无见地地描述道：“最近20年里，我们一直在经历着一个时空压缩的阶段，

这对政治—经济的实践、阶级权力的平衡以及文化和社会生活都有着使人迷惑和产生分裂式

幻觉之影响。”  ②  这种新的时空观念的变化也是文化全球化带来的一个后

果，近几年来新崛起的后现代研究的分支领域“后现代地理学”、“地缘政治学”等就是专

门

探讨全球化语境下的后现代性条件导致的文化全球化现象以及人们的对策的。而作为第三世

界知识分子，我们已经不同程度地感觉到了这股大潮对我们自己的民族文化所产生的强大冲

击波，它造成了我们中不少人的困惑。我本人以及不少同行们认为，就我们所从事的人文社

会

科学而言，文化全球化给我们带来的是两方面的后果，它的积极方面体现在我们的文化生产

和学术研究受到市场经济规律和国际学术规范的制约，这样便使得我们的经济建设和文化建

设的关系更为密切，我们的学术研究也就更接近国际水平；而它的消极方面则体现在使一部

分精英文化或非市场化的文化产品的生产受到阻碍，因而造成新的等级对立。而另一些学者

则对全球化的来临感到不安，他们所采取的一个对抗性策略就是提出第三世界文化和本土主

义这个变了形的后殖民概念，  ③  试图以有着强烈本土主义色彩的所谓“中

华性”来对抗全球化。这个概念目前不仅在中国大陆而且在港台和海外的华文文化圈内也颇

为风行，它使我们不得不正视这样一个问题：是否真有必要形成全球化／本土化的新的二元

对立?面对文化全球化的现象，本土的文化本质特征又如何得以保留?如何才能处理好全球化

和本土化之间的关系?我本人以及相当一部分中国知识分子是不赞成这种人为的对立的，但

是如何才能超越这种二元对立的思维模式以达到双方的互补和对话?这正是下面将要讨论的

。

  全球与本土：对立还是对话?  

当代西方的后现代和后殖民理论家和学者大都对东方和第三世界文化产生兴趣了，这在很大

程度上使文化相对主义这个曾有着“欧洲中心主义”或“西方中心主义”意味的老的概念产

生了新的内涵，他们在承认非西方文化的相对性和独特价值的同时试图从中找出能使自己的

文化摆脱出“表现的危机”(crisis of representation)之启示。詹姆逊曾试图通过阅读鲁

迅的《阿Q正传》来证明，所有第三世界的文学文本都可当作某种民族寓言来阅读；而有着

东方血统和文化背景的后殖民理论家赛义德则以更为认同的态度承认：“我对第三世界文学

颇感兴趣。在作家作出的许多(当然不是所有的)姿态中，有着一种自觉的试图以某种方式重

新建构和重新研究经典的努力。”  ④  他们都在帝国的中心地带对其文化霸

权和语言霸权进行了有力的削弱和解构，为第一世界的知识分子和广大人民重新认识第三世

界并与之进行交流和对话作了不少努力。同样，在一些东方或第三世界国家，本土化的潮流

也作为全球化的对立物而被不少知识分子夸大到了极限：在日本这个大大西化但却仍在许多

方面保留自身独特的民族文化本质的发达东方国家，本土化的倾向表现为对日本民族文化精

神的弘扬和文化形象的树立，当然这种弘扬和树立在相当程度上取决于日本国的强大的经济

实力以及日本民族的民族魂，但这种本土化情绪若被夸大到一个不恰当的地步，就有可能被

少数军国主义分子利用而导致新法西斯主义的侵略扩张欲望的膨胀；在印度这个典型的“后

殖民地”第三世界国家，本土化的尝试与印度民族的非殖民化斗争密切相关，终因印度自身

的经济实力与发达国家相比差距太大而不大可能对周围的民族构成太大的威胁，但这几年在

这个世界第二大人口大国出现的一系列社会问题和民族矛盾以及由此引发的向外扩张的尝试

已足以说明本土化势力的过于强大所带来的恶果；同样，在一些东南亚及海外的华人区内，

主张用“新儒家”思想(NeoConfucianism)来统一21世纪的世界文化的呼声也有增无减。

这一切实际上都为一种本土化与全球化的对立推波助澜，我认为这其中明显地弊大于利。

就中国本身的情况而言，全球化带来的是两方面的后果，一方面近二十多年来的改革开放致

使中国的经济腾飞，这在很大程度上得益于资本的全球化，我们和国外进行的文化学术交

流在很大程度上也得益于文化的全球化。由于中国地域辽阔，人口众多，发展极不平衡，同

一个国家内同时存在着“原始的”、“前现代”、“现代”和“后现代”的种种因素，因此

我

们在建设具有中国特色的社会主义现代化的过程中，十分需要一个稳定的外部环境，我们需

要与国际社会进行交流和对话。另一方面，我们中的大多数人对全球化这个突然来临的庞然

大物并无充分的思想准备，我们的经济体制在很大程度上也不能适应全球化的冲击，再加上

近一个世纪以来的中国文化受到“西化”和“殖民化”的影响，早已变得不那么纯正了，因

而一部分恪守传统观念的知识分子对全球化采取抵制的态度也是可以理解的。但是在文化上

，以全球化来取代本土化只能导致中国文化特征的丧失；而过分强调本土化，一味排斥外来

文化的影响，也容易滋长另一种形式的民族主义情绪，其结果必然使我们的对外文化学术交

流停滞甚至倒退，进而给我们的和平稳定的外部环境蒙上一层阴影。因此我认为，面对文化

全球化大潮的冲击，我们的对策应首先是顺应它，同时在不损害本民族文化的前提下利用它

来扩大我们中国文化的影响，并把中国文化的精华送出去。通过与国际社会的交流和对话使

得中国的文化研究真正与国际(而不是西方)接轨。因此，我们所需要的并不是带有“蚕食”

他国色彩的“全球化”思想，而是一种有着开阔的胸襟的国际主义观念：既超越狭隘的民族

主义局限，同时又不受制于全球化的作用，因而正确的态度是与之共存，与之对话而非对立

。通过这种沟通和对话，变不利因素为有利因素，使我们的经济和文化建设在经受全球化的

冲击和考验之后仍然能够跻身于世界强手之林。

  文化“送出”与汉学的重建  

在全球化的语境下，中国文化在西方这一课题已经引起国内外从事比较文化和比较文学的研

究者注意了，他们开始搜集资料，著书立说，试图向国人展现中国文化在西方的传播、介绍

、教学和研究概况，以便弥补过去的比较文学和比较文化研究中实际上存在着的“欧洲中心

主义”和“西方中心主义”的缺憾。而相比之下，中国学者对西方的了解则大大甚于西方对

中国的了解。  ⑤  正如季羡林先生在《东学西渐》丛书  ⑥ 

“序”中所正确地指出的，“中国人不但能‘拿来’，也能‘

送去’。在历史上的

‘送去’，可能是无意识的。但是，在今天的情况下，我们认为，既然西方人不肯来拿，我

们只好送去了。想要上纲上线的话，我们可以说，这是我们的国际主义义务，我们必须认真

完成的。我们必须把中华民族文化中的精华部分送给世界各国人民，使全世界共此凉热”。

也就是说，我们一方面要总结历史上曾出现的中西文化的偶然接触及其相互影响和相互启迪

作用，另一方面则有目的有计划地把中国文化的优秀成果送到西方去，以弥补中西文化交流

上的不平衡状态之缺憾。

我们说，要把中国文化的辉煌成果送出去，这决不意味着也像过去西方殖民主义者那样对东

方和一些第三世界国家进行文化殖民主义式的渗透，正如赛义德在《东方主义》一书的结尾

所指出的，“我不希望向我的读者表明，东方主义的答案是西方主义”  ⑦ 

。我们不应当以一种不恰当的“西方主义”来作为西方人建构的“东方主义”的对立面，从

而使得这两者长期存在的对立继续下去；  ⑧  我们所要做的是致力于平衡中

西方文化交流关系中长期存在的逆差，从而使西方人更多地消除对中国的偏见，更全面更完

整地了解中国，这样也许对我们继续学习和借鉴西方文化的成果也有所裨益。那么，我们今

天要把中国文化送出去，是不是就意味着对历史上曾实行的拿来主义措施予以否定呢?决不

是。拿来和送去实际上标志着中西方文化交流的两个不同阶段：当有着辉煌传统和悠久历史

的中国文化发展到了一定的阶段，便试图甩掉有可能阻碍其前进的历史重负，从西域借鉴新

的思想和文化成果，这时，我们的立足点自然是拿来，即把国外(包括西方)一切先进的科学

技术和文化思想成果有选择地拿过来用以发展中国自身。可以说，西方的先进科学技术和

思想文化的精华对推进近百年来中国的现代化进程起到了如此重要的作用，以致一些保守的

中国知识分子甚至惊呼中国文化“被殖民化”了，中国当代的文学语言充满了模仿之作和欧

化的语言，新诗也早已不见了古典诗词的典雅词句和严整的韵律，甚至中国的文学理论批评

也失去了自己的声音和话语，等等。因此究其原因，实在是因为鸦片战争以来中国向世界开

放以及由此而带来的“全盘西化”所造成的后果。我们不禁要问，难道情况果真如此严重

吗?恐怕并非如此。

确实，中国自打开国门以来，就一直是进口大大多于出口，不仅是科学技术上如此，文化艺

术上也是这样。中国文化和文学话语之所以被说成是“被殖民化”，其原因恰恰在于，自本

世纪初以来，或更确切地说自五四时期以来，各种西方文化思潮和学术思想蜂拥进入中国，

对中国文化和文学产生了强烈的影响，几乎当时所有的主要作家和文学研究者都或多或少地

介入了中国的“现代主义”文学运动或文化现代性。  ⑨  其结果是，比较文

学研究者通常通过采用接受—影响的方法来比较研究这一时期的中国文学，而对于中国古

典文学与西方文学的关系则采用平行研究的方法，因为这一时期的中国文学几乎并未受到西

方的任何影响。如果我们承认五四时期是中国文化和文学的第一次“殖民化”的话，那么80

年代的文化热则应被看作第二次“殖民化”，因为在此之前的中国文化和文学实际上受到了

苏联文艺思想路线的直接影响。众所周知，自80年代初中国实行改革开放以来，不仅西方文

化思潮和文学思想蜂拥进入中国，而且这些思潮几乎渗透到了中国人的生活的各个方面，包

括消费文化、大众传播媒介和广告事业。尤其至关重要的是，中国的文学语言以往一直有着

简洁、典雅、畅达等特征，充满了蕴含丰富的典故和优美的意象，读来颇有节奏和韵味，而

现在却已经不可避免地含有了杂质，甚至被“欧化”了。文化学者、作家和批评家在中国的

语境下也不得不使用一些“借来的”(批评)话语和理论术语，因而造成了理论期刊和学术著

作中大量充斥“借来的”“欧化”术语。这样，在一些人看来，面对西方的影响，中国的语

言带有了“杂质”，实际上也就被“殖民化”了，推而广之，甚至中国文化的民族身份也变

得模糊不清了。究其根源，这种“文化殖民化”的现象应当追溯到五四新文化运动的激进革

新，因为在那场运动中传统中国文化及其偶像孔子受到了猛烈的抨击和批判，博大精深的中

国文化之精髓荡然失却。因而我们不得不面对这样的问题：难道中国文化果真“被殖民化”

了吗?

我们的回答是，历史总是在前进的，这种必然的进程是不以人们的意志为转移的，语言的进

化也是如此。在当今时代，任何社会或任何文化，不管是东方的还是西方的，都无法避免受

到外来文化的影响甚至“被殖民化”。就我们所从事的汉学研究而言，以及从欧美汉学教学

研究的现状来看，我们不难注意到这样一个事实：目前在欧美各大学的比较文学系和东亚语

言文化系执教的中国裔学者有数百人，他们无疑以自己的学识和丰厚的中国文化知识背景或

多或少地改变了西方的汉学之本质，注入了一些新的方法论和思维观念。难道我们也可以把

这一现象看作是对欧美文化的“殖民化”吗?在国际交往过程中，任何文化为了影响他种文

化或更新自身，都会不可避免地失去一些东西。也就是说，在送出的过程中首先要找到别人

可赖以接受的中介，这个中介自然就是语言。至于我们的语言和文学话语是否被殖民化或现

代化了，这是一个有待于我们进一步研究的问题。但是我们应当区分殖民化和现代化这两个

不同的概念：前者是消极的，指我们不得不接受(西方的)影响，进而使得我们的语言也受到

西化(殖民化)；而后者则是积极的，表明随着中国的全面现代化进程的推进，中国的语言也

应当普及和简化，以便于我们更为便利地与国际社会进行交往。当代中国文化和文学语言的

现状显然属于后一种情况。因此我们应当以辩证的观念来考察这一现象：一方面，这种“殖

民化”导致了中国文化和语言带有了“杂质”，它不像以往那样“纯正”了，但却有助于促

进中国文化和语言自身的革新和现代化，以便使中国文学逐步与世界文学的大潮相接近；但

另一方面，在与国际交流和接轨的过程中，中国文化和语言的民族特征却不可避免地会部分

地变得模糊乃至有所丧失。  10  但如果我们考虑到这样做的一个结果会

使我

们更为有效地把中国文化的精华和中国文学的优秀作品送出去，那么这样的丧失就有可能是

一种“必要的丧失”。因而从这一点看来，过去的“拿来”和今天的“送出”自然就是中外

文化交流史上的两个不同的阶段：前者的成功为后者的启动奠定了必要的基础，而后者的有

效运作则会弥补前者所导致的缺憾和不足，这与一种基于后殖民立场的“西方主义”决不可

混为一谈。在这方面，我们也不赞同新儒家的“用中国文化来统一21世纪的世界文化”的企

图。

随着中国的国际地位的日益提高，中国文化也越来越受到国际社会的重视，我们可以从欧美

各主要国家的高等学校对中国文化的日益增长的教学研究兴趣中见出中国文化在世界上的地

位和影响。这也体现在两个方面，其一是代表中国文化之精华的大量经典文学作品和现当代

文学作品不断在西方主要国家被翻译介绍和研究，其中有些已成为中国文学教学的必读教材

；其二便是在西方介绍和传播中国文化的过程中一直起着推进作用的汉学。长期以来，国内

有些从事中国文化和文学研究的学者常常会把汉学和国学相混淆，其实这两者本来确有着很

大的

差异，具体表现在出发点、观察的视角和理论分析的视角：汉学代表的是中国文化圈和操持

汉语的族群以外的人们对汉语以及用这种语言撰写的作品及其所表现的文化现象进行的研究

及其成果，它的出发点决不是中国本身，研究主体也不是中国人，而是把中国当做一个“他

者”来考察研究的外国人，他们的研究成果由于其出发点和方法论的不同而迥然有别于中国

学者的成果，但有些确有新见的成果无疑会给国人的研究以新的启示；  １1

  而国学则恰恰相反，它的出发点是中国本土，研究主体是中国人自己，也就是说，如

果前者是从外部来考察中国及其文化，那么后者则是从内部来研究自己文化的。也许这两者

的相得益彰才能达到中国文化在世界普及传播之目的，但目前的现状并非如此。另一方面，

如果说前者是使中国文化国际化(全球化)的一个必要途径，那么后者则是坚持中国文化本土

化的一种必然。我们已经欣喜地注意到，这两者经过长期的冲突和对峙之后最近出现了互通

互补乃至共融的新趋向。  １2  尽管出发点和理论视角的不同所导致的

结论迥然有别，但这也并不意味着这两者就一定不能沟通。人文社会科学的一大作用就是不

断进行理论建构，佛克马说得好，“人们的头脑总是向着新的经验开放；认知的和情感的自

我正期待着新的发现。这些新的经验并非仅受制于自己族群的文化，而应当包括与其他文化

的接触。所有文化本身都是可以修正的，它们设计了东方主义的概念和西方主义的概念，如

果恰当的话，我们也可以尝试着建构新世界主义概念”  １２  。本文的

这一部分就是旨在对汉学进行新的建构的一个初步尝试。

毫无疑问，我们今天处于一个全球化的时代，尤其是在全球化大潮的冲击下，人文社会科学

的未来在许多人看来前景暗淡，甚至能否存在下去都不得而知。正如美国历史学家和汉学家

阿瑞夫·德里克所总结的，全球化已经取代了现代化，“全球化话语主张以重要的方式与早

先的现代化话语分道扬镳，最为明显的是体现在摈弃欧洲中心主义的变化目的论方面……全

球化作为一种话语似乎变得越来越普遍……全球化可以使人得到解放的希望表现在，它是

一种永远服从于未来的希望，而全球化本身却创造了新的经济和政治剥削和边缘化形式。由

全球化导致的一些问题，其中最重要的环境问题，已得到了建设它的工程师的承认……全世

界大多数人被边缘化，包括许多生活在中心社会的人。经济边缘化也隐含着政治边缘化”

  １4  ，而经济全球化的一个直接的后果就是文化的全球化。关于全球化

与人文社会科学之间的关系，已有不少中外学者发表了不同的见解，此处毋庸赘言。  １5  但可以预见的是，在全球化的语境下，21世纪世界文化发展的新格局是

不同文化之间经过相互碰撞之后达到对话和某种程度的共融，而不是像亨廷顿之流所声称的

“文化冲突”。

可以说，全球化的大背景有利于传统汉学自身的革新和与国学的交融。过去，汉学家们自认

为掌握了新的理论方法，因而可以对文化和文学史上的老问题作出新的解释；而国学家则认

为，从事中国传统文化研究，他们才是“正宗”，因为只有他们才掌握中国语言和文化的真

谛，并占有大量第一手的原始资料，而这些则正是汉学家们所望尘莫及的。但曾几何时，随

着计算机和因特网的普及，资料的占有已不再是国学家所掌握的优势了，因此他们必然要在

研究的方法和理论分析的视角上有所革新；同样，全球化也使得我们所身处其中的地球变得

越来越小，汉学家很容易在十几个小时内就飞来中国和国学家用汉语进行直接的交流和对话

，通过这样的交流和切磋，双方互通了信息，加深了了解，这必然反映在各自的研究成果中

。因此在全球化的语境下重建汉学首先要克服狭隘的民族主义观念，认识到作为一门长期以

来一直在西方高等院校的课程中占有一席地位的汉学并非是中国文化本身的产物，而是西方

出于不同的需要而进行的一种建构，因此它本身是十分复杂的。而与之相反的是，中国的传

统文化研究或称国学，则是中国国内和港台地区的学者致力于在全世界弘扬中华文化而建立

的一门学问，它与汉学的出发点是不同的，理论视角也迥然有别。这已是一个不可否认的事

实。只有认识到这一客观的事实，才能进行有效的沟通和交流，最后达到汉学的重建之目的

。

重建或革新的汉学应当具有一种全球的视野和开阔的胸襟，从事汉学研究的学者不仅应有本

学科的全面深入的知识，而且还应当广泛地涉猎其他相关的人文社会科学各学科的知识，它

应当克服根深蒂固的“欧洲中心主义”或“西方中心主义”的思维模式，与中国的国学研究

者建立平等的交流关系，而不是仅仅将中国文化当作一个远离文明中心的“他者”来考察研

究，它应当及时把国学家的最新研究成果拿来以充实自身的教学和研究，而不是像过去那样

一味排斥中国学者的成果。如果能做到这几点的话，我们的送出将和汉学家的拿来共同为中

国文化在世界的传播作出贡献。

 

  ①  参见詹姆逊《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》(Postmoder

nism,or,The Cultural Logic of Late Capitalism)，31页，杜伦：杜克大学出版社，19

91。 

 

②  戴维·哈维：《后现代性的条件：文化变革的起源探索》(The Condition of P

ostmodernity:An Enquiry into the Origins of Cultural Change)，84页，牛津和坎布

里奇：布莱克威尔出版公司，1989。 

③  在这方面，我们不应当忽视詹姆逊的论文《跨国资本主义时代的第三世界文学》

对一些中国批评家的影响和启迪，大力鼓吹本土主义的中国批评家有张颐武、王一川、王干

和张法等，参见他们近几年发表在国内(尤其是《钟山》、《文艺争鸣》、《天津社会科学

》等)和香港一些刊物上的论文。 

④  引自麦克尔·斯布林克编《爱德华·赛义德：批评性读本》(Edward Said:A Cr

itical Reader)，255页，布莱克威尔出版公司，1992。 

⑤  在最近举行的“文化身份：中国与西方”国际研讨会(南京，1998)上，两位国际

比较文学协会文化身份研究委员会委员的发言就显示出，有相当一部分西方大学的比较文学

教授对中国文学和文化一无所知，甚至对中国现代文学的巨匠鲁迅的名字都未曾听说过。他

们甚至对此并不感到耻辱，反倒觉得十分正常。 

⑥《东学西渐》丛书，河北人民出版社，1998。

⑦  爱德华·赛义德：《东方主义》(Orientalism),328页，纽约：同代丛书，19

79。 

⑧  关于东方主义与西方主义的可能的对峙和对话，参阅拙作《“东方主义”与“西

方主义”：对话还是对峙?》，载《东方丛刊》1995年第3辑。 

⑨  这方面可参阅乐黛云、王宁主编《西方文艺思潮与20世纪中国文学》(中国社会

科学出版社，1990年版)中的有关文章。 

10  关于中国文化的非殖民化问题，参阅拙著《后现代主义之后》(中国文学出版

社，1998年版)第四章“中国文化的‘非殖民化’”，66～88页。 

11  这一点尤其可在夏志清的《中国现代小说史：1917～1957》(A History of

 Modern Chinese Fiction，纽黑文：耶鲁大学出版社，1971年修订版)对中国国内学术界

所起到的反馈作用中见出：在以往的中国现代文学史教科书中，钱钟书、沈从文和张爱玲这

三位作家基本上被放逐到了边缘，而在夏的书中，这三位作家则居于作者论述的中心，这显

然是作者的意识形态观念和形式主义分析所使然。也许受到夏著的某些启发，最近出版的钱

理群、温儒敏等著《中国现代文学三十年》(北京大学出版社1998年修订版)终于纠正了这一

偏差，给予这三位作家应有的历史地位。 

12  这方面可参见王宁《全球化和本土化的对立与对话》，载《马克思主义与现

实》，1998年第6期；程钢和曹莉《文化民族主义和文化世界主义》，载王宁、薛晓源主编

《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社，1998。 

13  参见杜威·佛克马《多元文化主义和新世界主义》，中译文摘要见《文艺报

》1998年9月15日。 

14  引文见德里克《全球性的形成与激进政见》，收入王宁、薛晓源主编《全球

化与后殖民批评》，中央编译出版社，1998。 

15  有关这方面的不同观点的交锋，可参见上书。    

  全球化与边缘话语的重建 

    全球化与边缘话语的重建

    【四川联合大学中文系】

  曹顺庆  李思屈

    

冷战结束以后，二战以来由意识形态为主导因素的世界冲突格局已经发生了根本的变化，不

同文化的差异及其相互冲突的问题，受到人们普遍的关注。在此背景下，预测未来的文化走

向，选择最佳的可能性以形成21世纪新的世界文化格局，就成了理论界讨论热烈的重要话题

。虽然这个世界范围的“百家争鸣”至今仍然呈现为一种众声喧哗的局面，但我们还是能够

分明从中听出两大相互区别的主音调，这就是着眼于公共性、普遍性的“全球化”话语和着

眼于个性、特殊性的“边缘”话语。

从表面上看，全球化与边缘化似乎是相互矛盾的。有的人就是依据这种表面的矛盾在“全球

化”话语与“边缘化”话语之间划定了非此即彼的界限，似乎“全球化”就必然是一个抹杀

个性的整一化，某一种文化样态一统化，而谁要是强调文化个性，主张边缘话语的重建，谁

就是逆全球化的历史进程而动的文化保守主义、民粹主义、或者叫做新复古主义。在这种二

元对立的思维模式影响下，我们将难以看清“全球化”与“边缘化”互为因果、互为表里的

历史真相，难以认识“全球化”区别于过去“大一统”的全新特质，从而把全球化误认为新

的中心的建立，误认为世界范围内文化的空前统一和定于一尊。这不仅可能使今天的学术回

到过去中学与西学之争、现代与传统之争老路上，作低层次的重复，更可能由此导致对世界

发展趋势的错误判断而丧失千载难逢的发展机会。

“全球化”的具体含义究竟是什么?它与“多元化”和“边缘化”到底构成了怎样的关系?如

果不对这些问题进行彻底澄清，目前的讨论就很难走出低层次重复的怪圈。我们必须对这些

重要概念作一次清理，在真正的“全球化”的背景下，重新认识当前的边缘话语建设，尤其

是中国学术话语的建设。

  一、全球化：是全球西化还是全球多元化?  

“全球化”话语与边缘话语的多元化价值取向之间的矛盾，在比较文学界有较为突出的反映

，这是由于比较文学跨国界、跨学科、跨文化的性质所决定的。一方面，比较文学的学科性

质决定了它追求全球化的发展方向；另一方面，这种全球化的过程又是通过发展中国家和民

族的“边缘”话语的多元化价值取向和对欧洲中心话语的解构策略来实现的。这两方面确实

构成了某种矛盾关系，但却并非如学界有些人所认为的那样，这两者之间存在着根本的对立

。恰恰相

反，它们正是同一事件的两面。从表面来看，黑人话语、女权话语及发展中国家和地区的民

族话语等边缘话语的兴起，似乎与全球化的历史进程背道而驰，因为长期以来，在欧洲中心

主义的影响下，许多人已经自觉或不自觉地形成了一个观念，即把全球化直接等同

于全球西化。在这种逻辑下，追求普遍性就等于追求西方文化所认可的普遍性，与国际接轨

就等于与西方的文化规则接轨。“全球化”、“普遍性”与“西方”、“真理性”构成二

元对立的一极；而任何强调自己文化的特殊性，在西方中心主义之外，立足于自己的文化根

基建设边缘话语的努力，都被置于“自我封闭”、“反西方”、“文化保守主义”、“谬误

”的另一极。通过这种形而上学式的切分和概念变换，人们就被推到一个两难选择面前，被

迫在“全球化”与“边缘化”话语之间作非此即彼的选择：你要么放弃自己的文化根基，不

再强调自己的文化个性，而走“全球化”的道路；要么放弃“全球化”的方向，走闭关自守

的文化保守主义道路。

走出这种非此即彼的思维定势，对于我们认清新世纪的文化走向，从当今学术界的众说纷纭

中理出个头绪，将是大有好处的。苏州大学中文系孙景尧教授曾经以“四种学说”相互消长

的势态，较为全面地描述了当前国际比较文学学科理论的发展。孙教授说：

        关于比较文学的学科理论及其发展，当今学坛众说纷纭，大致可概括

为四种：强调学科的“国际主义”而反对各种“民族中心主义”；强调第三世界的民族主义

视角而反对“欧洲中心主义”；为克服上述两种观点的“绝对主义”，而于新近流传开来的

“文化相对主义”和“多元主义”。它们都是当今所谓“后殖民”时代的反思或反省，也都

注意并重视非西方国家和民族的经济、政治和文化艺术，尤其是比较文学的复兴和发展，以

建立真正的国际性的比较文学学科。仁智各见，各有千秋。但近来第二种见解被视为“绝对

主义”之嫌，而后者即多元主义，被推上国际学坛作国际比较文学学会的“全会发言”。这

使我疑问难释，觉得很有商榷必要了。  ①    

孙景尧教授的描述较为准确地反映了当今国际、国内学术界，尤其是比较文学界的发展轨迹

和现状。一种主义在反对另一种主义中兴起，后起的主义又反对从前所有的主义。从表面上

看，这种现状真有点“闹嚷嚷你方唱罢我登场”的味道；但实际上，在各种学说的竞相登台

、此消彼长中，却始终有一个清晰的主调和明确的发展方向，这就是建立全球化的、或者

说真正国际性的比较文学。不同时期出现的不同主义，实际上都是比较文学在全球化过程中

不同的历史形态。“国际主义”也好，“民族主义”也好，“文化相对主义”或“多元主义

”也好，都是比较文学在其全球化的发展过程中，由于其历史境遇的不同，面临问题的不同

而作出的不同应答。

全球化的发展方向本是比较文学与生俱来的内在逻辑和独特的价值所在。学术研究本来就以

追求普遍真理为己任，比较文学更是在超越各种“圈子”，包括狭隘民族主义圈子的发展过

程获得自己存在合理性的。  ②  建立比较文学这门学科的初衷，就已经包含

了突破文学研究视野的民族、国别界限的观念。在其后的发展中，把世界上各国各民族的文

学视为一个整体，探讨各种文学现象之间的相互关系和共同规律，让文学研究从民族主义走

向世界文学，更是比较文学的明确指向。

但是，全球化并不等于全球西化。恰恰相反，当今的全球化运动之所以不同于以往任何一次

文化扩张，其最大特点就在于它的多元化，它是以价值取向的多元主义对抗唯我独尊的价值

一元主义。它强调不同民族文化的独特价值，但并不企图以某一种民族文化中心主义来取代

现存的“欧洲中心主义”，而是要实现不同民族文化的多元共存、平等对话，并以此方式实

现真正的全球化。由于“欧洲中心主义”是历史上最大的一种“民族中心主义”，边缘话语

对西方中心主义的挑战和解构，恰恰是实现真正全球化的一个重要环节。

所谓全球化(globalization)，实际上就是全世界各国家、民族的一体化。全球化的结果必

然是不同的文化群落处于更加密切的联系之中，但却并不必然指向一元化。尽管西方学者主

要把“全球化”作为一个政治经济学概念，用它来指称跨国限的金融经济所造成的新的国际

秩序，  ③  但作为一种历史进程的全球化运动却有着更为丰富的内涵。从19

世纪开始的中、西方文化大规模正面冲突算起，我们目前正经历着的全球化运动也已经持续

了一百多年了。在这一百多年里，世界始终在全球化的道路上行进，但其具体的历史内容却

并

非始终如一。它既有帝国主义的侵略和殖民扩张的阴影，又有各民族文化从相互隔绝到相互

冲突、相互理解、相互交流而共存共荣的积极作用。在不同的历史阶段，由于具体的历史境

遇不同，面临的历史任务不同，“全球化”也有着各不相同的意义。全球化运动最初的动力

和表现形式，是西方资本主义的扩张，是西方资本主义挟其经济、军事、政治、文化的强势

，冲破东方国家文化樊篱的殖民化过程，同时也是东方国家出于救亡图存目的而对西方文化

的主动学习和吸纳过程。因此，这一时期的全球化，可以说基本上就是“欧化”(Europeani

zation)。人们常讲的“西学东渐”，正是对全球化运动这一特殊历史阶段的一种概括。从

本世纪开始，尤其在两次世界大战期间，西方文化的中心开始了从欧洲向北美的飘移，同时

在

世界范围内形成了以意识形态为分界的东、西方两大对立集团。但即使在这个阶段，全球化

的进程仍在继续，只是又有了新的表现形式，演化出了“美化”(Americanization)与“俄

化”两个既相互对立，又相互依存的分支。

正如苏俄的霸主地位有赖于世界范围的意识形态对垒一样，美国的西方盟主地位也有赖于冷

战的世界格局。因此，冷战的结束，不仅标志着苏俄霸主地位的结束，而且也标志着美国霸

权开始走向解体。但是，全球化的历史行程并没有就此结束。全球经济的一体化和全球文化

的相互理解和交流都在新的历史条件下进行。这里既有西方国家的金融扩张和文化扩张的消

极方面，也有各国经济的相互促进、相互依赖，各国文化的相互对话、相互交流的积极方面

。美苏霸权解体空前的深刻性在于，它不只是一个具体中心的消解或不同中心的更替，而是

指向中心本身的取消；不是将用新的权威来代替旧的权威，以一个新的中心来取代旧的中心

，而是争取各种声音平等对话、互容共存的多元化的世界文化格局。至此，全球化的历史运

动进入了一个前所未有的崭新阶段，多元化格局已经成为全球化运动的一种自觉追求。如果

说

，过去的全球化曾经是通过“西化”来实现的，那么，它现在则是通过消解西方主义的多元

化努力来完成的。这意味着，在当今多元取向的全球化运动背景下，国际化与民族化之间、

全球化与边缘化之间的简单对立的观念已经不再有效。

  二、后现代：多元化与边缘化  

一种中心话语独步天下当然不是多元化，多元化格局的出现有赖于众多话语从边缘的崛起。

正是在这样的背景下，西方出现了消解中心、消解权威、注重相对性的后现代主义思潮。文

化建设的努力方向，既不是向强势文化的唯一权威看齐，也不是扩展自己的势力企图成为新

的中心，而是有着明确多元化价值取向的边缘化努力。

多元化的文化格局需要各非主流文化的边缘化建设来争取，没有边缘化，就无法真正破除“

一个中心”的历史局面，只有众多的边缘话语建设卓有成效之日，才是世界多元化真正形成

之时。这里有两种观念需要明确，一是要明确不同语境中的民族话语具有完全不同的意义，

二是要明确现代民族性不是独立的实体，而是具有与他民族相互“构成”的特性结构。一方

面，我们要破除民族立场与世界立场永远对立的神话，坚持对不同历史条件下民族观念的意

义作具体分析；另一方面，我们又要破除民族个性自我守恒的神话，认清文化个性的“构成

性”，即一种文化的个性总是在与其他文化个性相比较而存在，相碰撞、相交流而发展的。

首先，一定的民族本位的立场和建设边缘话语的努力，到底是阻碍还是促进了全球化的历史

进程，这需要作具体的分析，不能一概而论。在比较文学发展初期，当法国学者超越单一民

族眼光的时候，他们为比较文学的发展作出了贡献，而当他们局限于法兰西文学优越地位，

把法国文学当成欧洲文学发展的辐射中心，把比较文学变成了文学外贸的记账薄的时候，他

们这种民族主义立场就成了对比较文学精神的反动，严重阻碍了学科的进一步发展。然而，

在

今天这个被称为“后殖民”时代的特殊历史语境中，长期占统治地位的西方中心主义实际上

才是最大的民族主义；而第三世界的国家和民族重建自己的话语，力图走出西方中心主义阴

影的边缘化姿态，实际上起着消解西方话语霸权的作用。因此，第三世界民族建设边缘话语

的学术努力，其实质正是使本民族文学走向世界，成为全球多元文化大家族成员之一。  如果说，今天的全球化是通过多元化来实现的话，那么，这种多元化的格局，则主要

是通过反对后殖民的边缘化来实现的。  北京师范大学陈教授在论及“比较文学指

导思想中全球观念和民族主义的问题”时，曾对此有较为具体的分析。他说：

        ……在比较文学中，民族主义和全球观念似乎是对立的、一抑一扬的

两极。然而，实际情况要复杂得多。比较文学的初期，法国学者突破民族文学的界限，为学

科的发展奠定了基础，但是他们又借此把本民族的文学说成是欧洲文学发展的辐射中心，把

比较文学变成了记文化账，即回到民族主义的立场。这时的民族主义成了比较文学发展的障

碍。然而，在当今后殖民时代，第三世界国家面临复兴民族文化的历史使命，那里的学者希

望通过比较文学来提高民族文学的地位，探讨民族文学走向现代化、汇入世界文学潮流的道

路，这时的民族主义立场似乎是无可非议的。现在许多西方学者也看到世界文化转型的深刻

变化，倡导文化相对主义，其中不无肯定民族主义的成分。我们这样说，并不等于张扬民族

主义，因为那是违背比较文学的根本宗旨的，我们只是说明全球观念与民族主义之间存在着

复杂的辩证关系，简单地抑此扬彼，不利于学科的发展，实际上也行不通。怎样正确看待比

较文学中的全球观念和民族主义，怎样处理二者的关系，是一个值得探讨的问题。  ④    

其次，提倡立足于本土文化的边缘话语建设，并不是任何形式的民族主义和文化保守主义。

边

缘话语的建设当然要强调自己的文化个性，但我们所谓的“文化个性”，并不是与其他民族

毫不相关的固定实体，而是在与他民族文化的互照互释中被“构成”着、发展着的流淌的生

命。因此边缘话语的建设不仅意味着注重旧传统，更意味着在新的世纪创造新传统。

对“构成性”(constitutive)的强调，是后现代思维的一个特征。大卫·雷·格里芬说：

        个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，他(她)只是借助

这些属性同其他事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不影响他(她)的本质。相反，个

体与其躯体的关系、他(她)与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等

等，都是个人身份的  构成性  的东西。那种认为在都市中生活的人们与他们生

活于农场上的祖父母们在本质上是相同的看法是没有根据的。同样，设想那些已从传统宗教

和市民社会中“解放”出来的人们能够保留他们的祖父母们所曾拥有的优良品格，而这些品

格只有在接受传统社会的条件下才有可能形成，也是没有根据的。  ⑤    

这种“构成性”思维也完全适用于对民族文化特性的思考。任何民族特性和文化传统，都是

一种具有时间性的范畴，都是在与“他者”的关系中被“构成”的。《东方主义》的作者赛

义德甚至把民族特性称为被创构着的“特性结构”(construction of identity)，他认为：

“特性结构，作为身份标志的特性，无论是东方还是西方，法国还是英国，只要明显是不同

的集体经验的结合，最终都是一种结构——包含了建立对立面和‘他者’，他们的活动由于

与‘我们’不同而总是一再被解释。因而与静态事物完全不同的是，自我和他人的确认几乎

是一个历史、社会、知识和政治的创构过程，一种涉及社会的个人和集团的竞争过程。”

  ⑥  正是由于赛义德在民族文化特性问题上坚持了反本质主义的“构成性”思

维，他才超越了一般的民族主义观点，超越了用“西方主义”去反对“东方主义”的恶性循

环，而成为著名的后殖民主义批评家。  ⑦ 

总之，在后现代主义的历史条件下，任何建立永恒意义、唯一中心的企图都已变得不可能。

价值的一元论让位于多元论，文化的绝对主义让位于文化相对主义，各种文化价值都应受到

同样的尊重。因此，寻找自己真实的文化身份，建构自己适应世界多元化格局的文化个性，

将是各现代民族进入21世纪大门口的必要准备。消解西方中心主义，建设边缘学术话语，形

成平等对话的多元格局，这不过是同一历史文化走向的三个方面的表现。在进入多元化的21

世纪的大门之前，人们都需要寻找自己的文化身份，否则就可能出现“众声喧哗独无我”的

尴尬局面。甘当学舌鸟，放弃本民族话语的建设，放弃自己的民族文化特性，不仅是自己放

弃自己的文化生存权，而且对多元化的世界格局的形成来说，也是一种损失。

  三、  现代民族性：重建边缘话语对促进全球化的意义    

对于像汉民族这样一个具有古老的传统、处于现代化转型关键时期的民族来说，重建边缘话

语的意义还不仅仅在于其策略价值，更重要的还在于它是建立现代民族性的一个内在环节。

人是在时间中存在的，一个民族的文化特性也只能在历史中展开。在我们谈论民族性的时候

，必须有一个清楚的概念：我们是在谈论一个现代与世界各民族处于“共在关系”中的民

族的民族性，还是在谈论一个古老的、与外族“老死不相往来”的孤立民族的民族性?是富

于生命、在建构着、生长着的民族性，还是已经僵死的、被风干的民族性标本?

有一种观点似乎是站在“全球化”立场上反对“民族性”的边缘话语重建，认为这会影响中

国与国际学术惯例接轨，会干扰中华民族的现代化进程；另一种观点则好像是站在“民族性

”立场上反对边缘话语的重建，认为既然要坚持民族性，就应该用我们民族固有的传统话语

，而无需进行重建。从表面上看，似乎是前一种观点“开放”、“激进”，后一种观点“保

守”、“稳重”，但两种看似对立的立场之所以会同时怀疑边缘话语的重建，其原因就在于

这两者都同样预设了一个孤立的、一成不变的“民族性”。事实上，中华民族五千年的文明

史，就是一部中华民族的民族性不断生成的历史。在这部民族性的生成史中，既有相对于先

代的历时性的创化，也有相对于“他者”的共时性吸取；有延续，也有断裂；有继承，更有

重建。因此，明清时期汉民族的民族性已不同于唐宋，而唐宋时期的民族性也既不同于秦

汉，也不同于先秦。变则通，通则久，中华文化之所以能够五千年生生不息，正是由于它始

终没有失去吐故纳新的生命力，一直能够根据新的历史境遇进行调整和重建。就其学术话语

的整体形态而论，从先秦诸家的活泼的原生性语体到汉儒的庄重拘谨的阐释话语，从魏晋六

朝的杂语共生到有唐一代的宏大叙述模式，再从宋明寓空灵于平实的白话学术话语到清季的

典

雅缜密语体，其间几经创建而每变愈新。新的范畴不断地引进来，旧的概念也通过重新熔铸

而获新生；话语规则不断调整，异质文化及其价值背景也以海纳百川式的气魄被纳入而化为

中华民族的民族性血肉。中华民族本来就是一个多民族的共同体，中华文化就像一个文化大

熔炉，博采百家而铸成了自己的民族性。即使在汉民族的民族性中，也从来就有众多“他者

”的存在。

英国沃里克大学苏珊·巴斯奈特说得好：“民族主义话语的出现，意味着一个民族国家和一

种民族文化观念之间必然产生紧密的关联。进一步说，民族国家必然要通过不断和其他民族

的对比来界定其自身。比较文学产生在欧洲动荡不定的时刻，当时的革命活动除了社会和政

治的因素外，也必然包含清晰的文化内涵……正如多系统论者所说的那样，一种属性的确

立需要有许多丝织成网。文化一方面要回顾自己的历史，寻求自身的传统，另一方面又要观

察别的文化，寻求那些能够引入自己系统并在其中发生转化的文本。因此，在关键时刻，对

于锻造文化属性具有重大意义。正是在这种引进其他文学系统文本的文化移植过程中，文学

获得新的开拓和发展，从而极大地丰富了自己。文本在跨越不同文学系统的过程中，其角色

和形态都要发生变化。”  ⑧ 

近代以来，中华民族遭遇了前所未有的西方强势文化，身不由己地卷入了以“现代化”为基

本内容的全球化进程中。明清以降的闭关锁国政策已经使中华民族大大落后于世界列强，现

代化转型的课题对中国人来说已经不是一般的文化问题，而是关系到能否自立于世界民族之

林的生死存亡的问题。这一课题的迫切性不断地从器物层面、科技层面、体制层面、观念层

面和民族性(或者“国民性”)层面表现出来。在严峻的生存竞争中，中华民族的

现代化转型进则生，退则亡。中国人为自己的现代转型已经进行了一百

多年艰苦卓绝的斗争，在改革开放的今天，现代化问题仍然是我们民族最重大的历史课题。

在这样的语境中，如果我们不愿空洞、抽象地谈论问题，那么，中华民族的“民族性”问题

的具体内容就只能是民族的现代性，或现代民族性。

这个现代民族性从纵的方面当然可以追溯到孔子、周公开创的古老传统，但它更直接承继着

长达一个多世纪的现代化转型的传统。从横的方面，它也不再是当初那种与“西戎”、“北

狄”、“东夷”、“南蛮”相对应的民族性，而是融合了汉、蒙、回、藏、维、满等几十个

兄弟民族的民族性；是一个与世界各国尤其是西方发达国家民族保持着文化交往的、开放的

现代民族的民族性。

佛克马教授对现代文化状态的分析，对我们认为现代民族性中的开放性特征应该是有所启发

的。佛克马说：“现在，各大文化内部的差异似乎比这些文化相互之间的差异更大。也

许文

化类型的区分对于那些存在于隔离状态之中，以某种非常单一的方式组织起来的文化传统而

言是有用的，但它在当今年代却不顶用。”“由于不同文化之间的相互交流的急遽增长，各

大文化  内部  的差异日渐增多，而不同文化  之间  的差别日

渐减少。他性文化成规就在你的隔壁，存在于另一个文化或者亚文化传统中，或者是另一个

社会阶级中。”  ⑨ 

我们还记得，佛克马是“文化相对主义”较早的鼓吹者。  １０  几年后

，正是出于对人类共同性与不同文化特殊价值的同样关怀，又提出了“文化相对主义的相对

性”，划出了“文化相对主义”的边界。他说：

        “根据地域界限来对不同文化进行区分的做法似乎不可取。因为，至少

在现代，以地域为基础的各大文化之间的差别似乎还没这些文化自身内部差别大。结论是，

当我们对审美成规进行考察时，在跨文化中遇到的困难同样也会在文化内部研究中出现。由

于我们自己文化内部日益增长的紧张感，现在我们不得不接受世界作为‘地球村’的观念。

”  １１  “我说过，通过对普遍性概念的考察我们也许会越来越相信

文化相对主义的必要性，然而由于文化相对主义的局限性显而易见，我们也要考察到相反的

立场：在文化相对主义陷入困境的地方，我们可能会重新求之于普遍性概念。”“一群个体

所共

同享有的成规，可能非常狭小，非常有限。有时，这个群体之中的个体也许反而与其他群体

之中的个体具有更多的共同之处。我可能与我可爱的同胞们享有极少的共同成规，但却可能

与从事比较文学教学与研究的中国同行们有着更多的相通之处。”“因而，近来对文化身份

的强调不应使人们忽视与其他文化群体的共同性。强调文化身份可能极易为狭隘的地方主义

者们提供托词。因此一个可行的策略是不可过于强调文化身份的重要性。无论如何，我们不

能让

文化身份的观念对历经检验的科学程序，对诸如人类整一性这样的策略性概念或者对于我们

地球村的生存而言至关重要的规范进行干扰。”  １２    

我们高度重视佛克马教授对“文化相对主义”的提倡，同时又非常赞成他对“文化相对主义

的相对性”所提出的警告。因为在一个边缘话语重建论者看来，强调价值的相对性、强调文

化的差异和平等，与强调人类共同性之间是完全一致的。“现代民族性”的概念，开放性是

其应有之义，它不是坚不可入的僵硬的实体，而是你中有我、我中有他的生成性结构。一个

世纪以来，中国文化中不仅在器物层面、科技层面、体制层面上大量融入了西方文化的内容

，而且在价值层面也因引入了西方文化而生成了新质。这就是我们民族性的现实，脱离了这

个现实，以一个固定不变的民族性概念来讨论当今文化问题，就会造成类似于以全球化反对

边缘化、以民族主义反对世界主义的形而上学的虚假对立。只要我们坚持“现代民族性”概

念，就能很容易地看出全球化与边缘化的对立完全是虚假的对立。

我们主张民族的话语重建，并不是要坚持狭隘民族主义立场而与全球化潮流对抗，更不意味

着否认世界的整一性和人类的共同性。恰恰相反，边缘话语的建设正是要找准自己的文化身

份以进入世界文化的大家庭，以自己特殊的声部加入全球化的世界大合唱，力图扎根本民族

的文化沃土以丰硕的成果奉献于世界。边缘话语的重建需要注重民族性，要注意我们所说的

民族

性是现代民族性。中国当代学术话语的建设不立足于本土文化不行，而不立足于本土文化在

“他者”的共在中进行创生性的建构也不行。[LM]

  ①  孙景尧：《比较文学和“民族性”、“国际性”的同步发展》，《中外

文化与文论》第3辑，30～31页。 

②  参见曹顺庆《圈子的扩大与比较文学学科理论的拓展》，《中外文化与文论》第3

辑。 

③  参见盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，182页，三联书店，

1997。 

④  陈：《三个值得探讨的理论问题》，《中外文化与文论》第3辑，28页。 

⑤  大卫·雷·格里芬编《后现代精神》中文版21～22页，中央编译出版社，1998。

 

⑥  赛义德：《东方不是东方》，The Times Literary Supplement,London,1995。 

⑦  详见李杰《为什么“东方不是东方”——赛义德〈东方主义〉1995年版后记评述

》，见《中外文化与文论》第2辑。 

⑧  苏珊·巴斯奈特：《九十年代比较文学》，刘象愚译，《中外文化与文论》第3辑

，18页。 

⑨  杜威·佛克马：《文化相对主义的相对性》，见乐黛云主编《多元文化语境中的

文学——中国比较文学学会第四届年会暨国际学术讨论会论文集》，15页，湖南文艺出版社

，1994。 

１０  佛克马、易布思：《二十世纪文学理论》，8页，三联书店，1988。 

１１１2  杜威·佛克马：《文化相对主义的相对性》，见乐黛云主编《多

元文化语

境中的文学——中国比较文学学会第四届年会暨国际学术讨论会论文集》，15页。18～20页

，湖南文艺出版社，1994。  [LM]

  文化全球化语境中的中国南方文学 

    文化全球化语境中的

  中国南方文学

    ——跨学科对话与多视角阐释

    【广西师范大学中文系】

  [HZ(]王  杰  覃德清

彭会资  麦永雄   等

    

越来越多的人已经清醒地意识到，“地球村”从理论构拟不可抗拒地逐步变成现实的存在，

全球政治、经济、文化、通讯、信息的一体化进程明显加快了。人类的未来必将建构在各区

域各民族息息相关相互依存的共同生态体系中。由此引发的逻辑结果，一方面是更多的人超

越狭隘的地域与族群偏见，追求人类普同性的价值观念与生存模式；另一方面，也有可能是

由于族际间交往的增多，反而激活原本潜在的民族意识、原本散乱的本土观念、原本微弱的

文化自觉，从而致力于拯救日渐衰微的区域民族文化。

有关中心与边缘、全球化与本土化、世界性与民族性的争议，近年来成为学术界的热门话题

，有人为全球一体化摇旗呐喊；有人为民族意识觉醒振臂欢呼；有人备感激昂振奋；有人觉

得无所适从。“春山磔磔春禽鸣，此间不可无我音。”新世纪即将来临之际，各门学科都迎

来

了革故鼎新、继往开来的机遇和挑战，确实很有必要从各学科的不同视角，审慎省思文化全

球化语境中的新的文化格局的建构，深层探寻区域文化在全球一体化进程中的生存策略，积

极推进21世纪的人类文明朝着真善美的方向演化。基于上述理念，作为国家文科基地的广西

师范大学中文系的部分教师，在系主任王杰博士的主持下，就全球化的表征及意蕴、中国南

方文学的特质与前景、西方化与本土化的创生化合、文化的多样性与人类文明的未来等问题

，进行了一次别开生面的对话与交流，不同学科的互补与不同运思模式的汇融，激发出新的

思想火花，共同的期待是21世纪的人类社会更和谐、美好，更富有生机活力。

  一、文化全球化的意蕴：多学科的理解与阐释  

  王杰  (文艺学教授，山东大学美学博士)：召开“文化全球化与中国南方文学

”座谈会的思路

，基于知识经济时代、全球化逐渐变成事实的背景。自1986年以来，全球一体化的问题被反

复讨论，说明这个问题必定还有深层的意蕴，需要进一步阐发。据香港《二十一世纪》杂志

披露，新近人类学研究成果表明，全人类的基因体系是同源的，为人们确认人类文化的一体

性提供了事

实基础。在不可抗拒的一体化潮流中，南方文学创作和南方文化研究如何找到自己的立足点

，也是一个既有理论意义又有现实意义的课题。

  彭会资  (文艺美学教授)：回顾人类演进的历史，原始时代东西方的演进历程

大体相同；农

业文明时期，东方占据主导地位；工业文明时期，西方文明领导世界潮流。全球化是在以西

方

为主导的背景下提出来的，但对全球化的内涵，应该有多样化的理解。用公历纪年、电脑联

网，用西方理论解释中国的社会文化现象，都是全球化的一种表现。

麦永雄(比较文学教授，德国波恩大学访问学者)：文化全球化作为经济、科技全球化的逻辑

性移位，正在日益凌驾于文化多元化与本土化之上，是一种不可逆转的历史发展趋势，由于

西方文明在欧洲文艺复兴以来，逐渐发展成为世界历史演化的主导文明，因此，世纪之交的

全球化在很大程度上，仍是一种“西方化”，而真正意义上的全球化则应符合最大多数人的

最大利益。

  海力波  (《东方丛刊》编辑，中南民族学院民族学硕士)：文化全球化的概念

仍是一个值得商

榷的概念。很难设想全球各地区、各民族人民会仅享有一种无任何差异的文化。当然，随着

先进技术的发展和推广，各文化之间的交流将会空前增多，也是不争的事实。因此与其说文

化全球化，不如称之为信息全球化。

  黄伟林  (当代文学副教授，北京师范大学文学硕士)：对于科技领域、经济领

域乃至政治领域

中的学者来说，全球化是一个相当清晰的概念。因为在这些领域里都有非常明显的、可以量

化的必须共同遵守的游戏规则。国际互联网、国际关贸总协定堪称科技全球化、经济全球化

的典型标本，甚至在政治领域，权力制约意识也正在深入人心。

相对而言，文化的全球化则是一个较为含混的概念，具体到文学领域，则更是难以辨说分明

了。

  杨树  吉  吉 

(民俗学副教授，北京师范大学博士候选人)：从现象上看，经济上、技术上的全球化

是客观存在的，政治上的全球化，恐怕不可能，而文化上的全球化更多的是虚构的。学术界

一方面是大谈特谈全球化，另一方面也有很多人倡导本土化和多元化，强调文化自觉与文化

对话。

  黄伟林  ：全球化是一种趋势，是“运动性”的东西，而不是结果性的东西。

  覃德清  (文化人类学副教授，中山大学人类学博士)：文化全球化的实质是越

来越多的人跳出

狭隘的地域界限，超越本族群的视野，而拥有全人类的立足根基以及环视世界的目光。随着

人类学的深化发展，原来不为世人所知的民族文化逐渐全方位地展示在人类文化整体之中，

各个民族之间的交往增多，相互间的冲突、涵化、整合亦日趋频繁而且深层次地发展。这样

就破除了以前“中国即天下”、不知天外有天、唯我独尊、夜郎自大的封闭心态，促进了“

地球村”各民族文化资源的共同分享。人们更多地从全人类的延绵及持续发展，仰天俯地融

汇中西贯通古今地思考问题，这种理念的形成就是文化全球化。

  刘宁  (广西师范大学文艺学硕士研究生)：

随着科学技术的日益提高，信息高速公路的开通，商业资本的全球化运作，跨国公司、跨地

区经贸集团不断增多和扩展，“全球化”在物质技术层面不仅是一种可能，而且具有了客观

的存在性。随之而来的精神层面、文化层面的“全球化”问题也成为人们关注的焦点。

  二、南方文学：在历史与区域时空中的定位  

文学是民族文化当中最活跃的部分，具有类似晴雨表的敏感性。在世纪之交的文化重组中，

南方文学的重振既要扎根现实本土，也更应该在全球一体化的进程中寻找获得本质超升的契

机。

  王杰  ：我所理解的中国南方文学主要指桂、滇、黔、川一带的文学。因为特

殊的文化条件和

社会条件，生活在这些地区的人们承受着更为沉重的社会压力和文化重荷，在经济和文化全

球化的挑战面前，由于中国改革开放以来社会文化的不平衡发展，这一地域的文化成为第三

世界中的“第三世界文化”。从理论上说，哪里有压力，哪里就有抵抗，有多大的压力就有

多大的反抗力。事实上，在这一地域孕育出来的文学作品更具有雷蒙·威廉斯所说的“上升

文化”的特征。广西作家东西就曾区别过上升的飞翔与下降的飞翔所表现出来的两种不同的

美。所谓上升的飞翔所体现出来的美的确与艰难中的崛起相联系。而苏童笔下的女性形象，

北京作家群笔下的“京味小说”则更多地具有雷蒙·威廉斯所说的“剩余文化”的特征。

  黄伟林  ：全球化语境中的中国南方文学，这是一个充满诱惑力的话题，可以

从纵的、横的、中国的、外国的多维向度去阐释它，而又难以说清、说全。

  杨树  吉  吉  ：《刘三姐》的巨大成功表明，广西文

学创作的成败，维系于对地方性知识的深层

把握，并且能够完美地表达出来。不理解地方性的本质或者无法运用适当的表述方式，都很

难获得成功。尽管歌剧《刘三姐》存在诸多时代烙印及局限，但是，黄勇刹能够切实体悟壮

族民歌特质，并且能够灵活运用为大多数人所接受的表现手法，使两者相辅相成，相得益彰

，是其成功的关键所在。

  覃德清  ：南方文学首先应该植根于南方社会文化的沃土，其次应在全球化的

视野中探寻南方

文化精神的本质所在。一方面要把握并深层理解南方区域文化变迁历程；另一方面，在秦汉

以来的族群互动中，感悟民族的命运。就广西壮族而言，壮汉文化汇融及整合模式与汉藏、

汉蒙、汉满、汉苗、汉瑶等交融模式具有很大的不同，与欧洲人和印第安人在美洲的交融过

程亦迥然相异。要借助当下壮族诸族群的生存境况与精神世界，深刻省思壮汉民族互动在人

类不同历史时期给人们的启迪。在宏阔的背景下，探讨不同族群之间和睦相处之道。由此可

能孕育出史诗式的作品。

  海力波  ：意蕴深邃的文学精品是文化精神的高度体现。传统的文学通常是对

本文化的高度浓

缩化的表现，它居于文化内部基至核心，由内向外地辐射，把本文化的物质、制度、精神诸

层面的内容加以典型反映；它在某种程度上也反映了本文化的缺陷，但更多的是充当了本文

化的保存者和赞美者的角色。如果借用文化人类学的术语，可把传统的文学称为本文化的主

位(ｅｍｉｃ)观察者。在信息全球化的今天，有必要使文学在某种程度上摆脱本文化对自身

的包容，跳出本文化的阈限之外，居于一种相对超脱的地位，改变以往由内向外的视角，由

外至内对本文化进行客观的审视，也即居于客位(ｅｔｉｃ)的角度进行观照。这种自身位置

和视角的转移可以使文学借助于大量的信息，对本文化具有更清醒更深刻的认识；也可以使

文学消除由于置身于其中而不自觉地表现出的本文化中心主义和排外倾向，与他文化、他文

学达成对话。

非汉族系统的南方民族文学是中国南方文学的重要组成部分，对南方民族文学而言，由主位

  客位的跳跃步履将颇为艰难，跳出本民族文化，这相对简单，但仅限于此，却很可能

踏入另一个误区——落入占据中心地位的强大的汉文化或西方文化的怀抱中。当然，汉族

文学也面临着摆脱本文化和西方文化误区的艰苦努力。

因此，南方汉族文学和少数民族文学要达到了解自身和让他人了解的目的，都必须进行最后

的超越，不仅要跳出本文化，还要跳出占统治地位的强势文化的限制，以全人类共有的价值

尺度对本文化和自身进行新的审视和评价。

以此为依据，对近年来在全球化趋势影响下中国南方文学中文化视角的变化进行考察，一定

是一项有趣和有价值的研究。

  王杰  ：中国南方文学的研究和评论，现在还没有得到理论界、评论界的重视

，关于南方文学

的观念，总体上停留在将之视为“俗文学”的水平上。我认为，关于当代中国的南方文学，

仅仅用具有后现代主义理论含义的大众文化这类概念不可能作出概括，在理论上有可能还是

错误的。关于中国南方文学，也很容易理解为苏、沪、汉、穗等地的文学现象，从文化人类

学的角度看，这些地区的文学以混杂型和现代型为其特征，因其民族性质不明显而削弱了它

们的理论价值。

在文化全球化语境中，中国南方文学无疑具有重要的理论价值，在我看来，其理论价值主要

有这样三点。首先，与中国南方民俗以及西南民族文化特征相联系，南方文学对性和身体的

自然性格外关注，可以称之为是一种“带有腥臭味的现实主义”，通过这种方式，它把生活

在艰辛和困苦中人们的机智和欢乐表达出来了。其次，中国南方文学往往以仍然起重要作用

的原始思维为基础，借助于具有魔力的文学幻象来把握和超越现实，在这类文学形象的背后

，我们能感觉到一个无边无际而又充满生机和活力的非现实世界的存在。对这一类文本的深

入研究，必然会推动和深化审美幻象理论的研究。再次，中国南方民族文化基本上是一种以

女性为中心的文化，这种文化在漫长的历史发展过程中不断发展，并不因为私有制的发展以

及工业化进程而破灭。以这种文化为“母胎”的文学作品显然具有许多特点，用西方理论和

儒学理论都不可能完全说明。对这些特点和现象的深入研究，必定会对文学的伦理功能作出

更具人类学意义的说明和解释，因为女性文化是偏向自然伦理的。

  三、族际互动与应对策略  

文化全球化意味着强势话语具有更强的渗透力和统摄力，区域本土文化面临着被

同化的生存危机。而文化霸权主义和民族自我中心主义的泛滥都有悖于人道精神的弘扬。族

际互动的理想结果，应是人类文化普同性与特殊性的和谐共存。

  王杰  ：国外有的学者认为，文化相对论有利于全球化，许多跨国公司主张本

土化，鼓励本土

化理论与文化相对主义，认为这些理论与他们的经营方针是相一致的，“每个人都与众不同

”，就是全球化的话语。所以，本土论者越反抗，越强调本土化，就越有利于全球化。对于

中国来说，是受跨国公司全球化的压迫，还是受现实的压迫?是一个值得认真研究的问题。

  蒋济永  (文艺理论教研室主任，北京师范大学文艺学博士)：文化全球化是个

很复杂的过程，

强势文化总是以各种各样的途径和方式渗透到边远地区的弱势文化当中。在中国，北京、上

海的文化是一种优势文化，汉族文化是一种强势文化。这在社会底层，在民间，在少数民族

地区，都随处让人感受得到上海文化、汉族文化的强大渗透力。譬如，上海的自行车、皮鞋

、手表等名牌产品，构成了一种“文化幻影”。在广西三江侗族地区，可以看到主流文化影

响的深深印记，在侗寨的墙壁上，可以看到不同时代的标语，那么，精英文化、主流文化、

强势文化，通过什么方式传递下来，民众又是怎样接受的?有什么反应?很有必要立足于微观

的基点，进行理论的概括，进而向外拓展，得出关于文化全球化的理性认识。

  彭会资  ：中国文化中心，自南宋以来，就开始南移，江浙一带人才辈出。到

近现代，西方文

化同华南文化全方位碰撞融合，使岭南尤其是广东，成为新思想的诞生地。郑观应的《盛世

危言》、康有为、梁启超的变法思想、孙中山的革命学说，都同西方文化与岭南文化交流紧

密相联。

  麦永雄  ：人际之间、各国家、各民族之间，各种异质文化之间，理想化的交

融模式应是一种

哈贝马斯所提倡的以“主体间性”为基础的交往行为合理化模式，它有助于促进全球化向健

康的方向发展。另一方面，文化多元化和本土化亦应对全球化的挑战作出积极的应战，即使

脱胎换骨，也要像哪吒那样保持和发扬自己富有特色的品性。

  刘宁  ：对于“全球化”、“后殖民主义”，人们心态各异。青年作家邱华栋

在与刘心武对话时

曾说：“我倒觉得所谓‘后殖民文化’不过是第三世界知识分子的恐惧症，其实一点也不可

怕。”有些人甚至认为文化全球化不过是虚妄之谈，中国永远只是中国，我认为这种观念体

现出了认识上的问题。首先是对文学观念和文化价值观念认识上的问题。80年代以来，中国

的文学观发生了一次转型，在商品大潮的冲击下，文学的商品化、文学的娱乐性被凸现出来

。当文学的显态的功利性被人为剥除后，其隐态的作用也无形中被忽视了。然而，文学或文

化作为一种客观的社会存在，其意识形态性是不可避免的，只不过，这种意识形态渗透由政

治性转向了非政治性，由显态转向了隐态，由强制性转向了自觉性，由火炮式的推进转向了

以技术的传播为载体。当我们看着十部美国大片、喝着可口可乐、吃着麦当劳时，在惬意、

放松中我们实际已在不自觉地接受了西方文化对我们的熏陶。难怪韩国曾极力反对《泰坦尼

克号》的上演。当我们作为中国人，在中国土地上召开的学术研讨会上却必须用英语发言时

，当我们趋之若鹜地用西方话语套释我们的古代文化时，反思一下，我们还认为后殖民主义

仅是杯弓蛇影吗?其次，就是对中国文化认识上的问题。中国，中央之国。中，代表着权威

、主人、中心。但我们是否还能以当年汉族文化对满族文化同化的历史来自慰呢?文化的影

响不是孤立的，它是伴随着政治、经济、技术甚至军事的交流而进行的。而且，一种权力话

语的获得也不仅依赖于悠久的历史、文明。自鸦片战争以来，西方以它强大的军事、经济、

文

化、科技攻势，将中国由中心驱向了边缘，这必然带来今天东西方对话中的不平衡状态，只

有认识到这一点，承认这一点，我们才能以一种正常的心态去面对“全球化”趋势，为自己

确立一个恰当的位置。

因此，可以说，“全球化”中不可避免地会存在西化、文化殖民的可能。当前中国的文学建

设、文化建设就面临一个如何保持本土化、民族化，又不取媚于西方的问题。张艺谋现象似

乎显示出这一问题的两难性：要对话，就必须首先进入西方的话语体系，获得对话的可能，

而这本身就意味着心甘情愿地接受殖民；要对抗、讲求本土化、民族化，而三寸金莲、妻妾

成群却成为西方猎奇的目标。其实，这又是一个如何看待中国文化，如何传达中国文化的问

题。文化不等于落后，民族文化也不等于落后。真正的民族文化应该是一种民族精神的凝聚

和体现。只有这样的文化，通过一定的话语表达才能真正既是民族的，又是世界的。

  海力波  ：在传统社会中，其成员往往只享有并且只需要了解自身所处的一种

文化。但现在，

大量的异文化信息的输入，往往会使人们感到无所适从，对本文化的认识和自信心可能会发

生偏差，文化危机由此产生。同时，由于信息传播的双向性，如何让他文化成员对自己和自

己拥有的文化有真正的了解也成为问题。

因此，正确地了解他人和让他人正确地了解自己成为我们共同的追求。

  覃德清  ：人类社会的演进史表明，族际的互动，民族文化的融合，是缔造新

时代文明的先声

和前提条件。十字军东征、成吉思汗西讨、西方走出中世纪与殖民扩张，都在文化交流史上

具有极为重大的意义，当代的全球一体化所不同的是以经济、技术、文化作为扩张的媒体，

因而表面上是和风细雨的渗透，而实质上仍对民族文化的生存发展构成严峻的威胁。当然，

粗暴的抗拒、盲目的排外、狭隘的民族意识皆不足取，但是，听之任之，任其自生自灭也不

是明智的做法。而应当顺应世界一体化的浪潮，审视民族文化的生存根基，从中提升出富有

创造智慧的东西，为人类文化的和谐发展作出应有的贡献。

  四、多样性的价值及其化合创生  

  麦永雄  ：人类精神发展史的本质就是一元化与多样化的辩证统一。文化如此

，文学亦如此。列维斯特劳斯早就对现代文明的过度交流(OverCommunication)泯灭一

切差异的危险表示过担忧，但他也很有见地地预言世界文化趋于同化之时，内部必将产生新

的分化，因此，多元化与本土化只要应对得当，总会有自己的一席之地。处于边

  阝    垂 

地区的南方文化与文学，

或许具有王杰所说的“腥臭的现实主义”特征，与北方的或主流文化的纯净雅正特征形成对

立，但我认为也有一种“土特产”式的“鲜美”的“××主义”使之独立特行，甚至凌驾于

其他文化之上，影响深远。如桂林米粉相对于桂林饮食文化而言，实际上已战胜过兰州拉面

、北方烙饼、美式快餐等多种多样的对手，桂林人走遍全国到头来还是觉得它好。“腥臭

”与“鲜美”都是特色，都昭示着存在之道。

  黄伟林  ：在这里，我想说一件身边的小事，看是否能见出大的思想。或许正

因为全球化问题

在经济界已经浮出海面，大露峥嵘，因此，经济界人士更易感知全球化现象的存在。比如，

就在我们生活的桂林，一位经济界人士正在以制片人的身份筹拍一部20集电视连续剧《阳朔

西街》。为什么拍这样一部电视剧呢?这位姓孙名毅的制片人说：阳朔西街已成为地球村的

一个象征，作为全球化的一种标志，它隐含着人类乐于认同的真善美的价值理想。北京人在

纽约可以一度成为中国人的心理情结，纽约人在桂林也未尝不可能成为一种未来的时尚，因

为，淳朴的风俗、诚挚的爱情、优美的自然环境是人类共同的向往。

这位制片人的目光是相当敏锐的。阳朔西街本是一条古朴的街道，只是因为改革开放，大量

境外旅游者的进入，使它成为一条世界著名的街道，以至克林顿访华也要专程造访。就外观

而言，西街是青石板路面，道路两边是古色古香的民居，在西方人“他者”的眼里，这自然

是一条充满东方情调的街道。同样，由于大量外国人的涌入，在中国人眼里，它又成了一条

不折不扣的洋人街。桂林山水甲天下，本来是因为自然美吸引旅游者，而桂林又拥有源远流

长的历史文化资源，境外旅游者一旦进入，同样会惊叹于她的人文美。阳朔西街的魅力在于

，相当一批境外旅游者不仅是以观光客的身份在这儿走马观花，观光毕竟是一种浅层的生活

形态，而且是以居住者的身份在这儿享受生活，从而进入一种深层的生活形态。于是，西街

的外来者就超越了欣赏自然美的层面，而进入了体验人文美的层面，于是，许多充满人文情

调的故事得以发生，诸如跨国婚姻、商场谋略、战争历史，于是，东西方的人文观念、价值

理想才能在这种同居一街的生活形态中交汇、碰撞、融合乃至创生出新的观念意识。

能否这样说，最理想的全球化结果既不应该是目前许多人崇尚的西方化，也不应该是不少人

恋恋不舍的本土化，而应该是西方化与本土化融合创生的一种新的品格，这种品格应该在深

层与人性的真善美理想息息相通。

  五、  理想与期望：南方为21世纪人类文明作出更大贡献    

21世纪来临的钟声即将敲响，思忆往昔，感慨万千；展望未来，豪情满怀。20世纪的中国南

方

，是革命的重要策源地，是80年代对内改革、对外开放的先锋。21世纪的中国南方，不仅应

当在物质文明建设方面有更大的作为，而且有条件在精神文明与新文化建设方面做出无愧于

时代的奉献。

  彭会资  ：我们广西没有任何落后的理由。广西有世界上风景独一无二的桂林

；有沿海的优

势；有丰富的矿产资源、水力资源、人文资源；有勤劳勇敢的各族人民，应该在经济、社会

文化建设上有更大的发展。我们要深刻反思广西的历史和未来。我们的近邻广东改革开放后

发展这么快，在财力物力上对广西给予大力支持，我们应该深入研究两省区之间的差距是怎

样造成的?我们思考文化问题，也要思考经济问题，更要思考广西的发展问题。

  黄伟林  ：还要思考政治问题。

  覃德清  ：切实感受到广东，特别是珠江三角洲地区的飞速发展，应该学习广

东人的创业意识

、开拓精神、竞争意识和效益观念，克服瞻前顾后、亦步亦趋、畏缩不前的保守思想，激发

出创造性的智慧灵光。从学术上说，很有必要研究“广西意象”的演变过程。汉族统一岭南

之前，壮族先民创造了“骆越铜鼓”、“花山壁画”等巧夺天工的文化象征；尔后，却被当

作“蛮夷”、“化外之民”；近现代在太平天国运动、抗日战争，蒋桂对抗中，广西人威名

远扬，为何后来谈起广西，就浮现“老、少、边、山、穷”的意象，值得深思。其实，“老

区”意味着广西曾为革命做出巨大牺牲；“少数民族地区”意味着广西拥有多元文化的传承

；“边疆”表示广西具有重要的战略地位以及边贸之利；“山区”蕴藏着丰富的自然资源；

而“贫穷”只是暂时的。因而，包括广西在内的南方，有充分理由为中华民族的复兴作出应

有贡献。

  麦永雄  ：在文化全球化、趋同化的历史进程中，如何弘扬特色，将“夕阳艺

术”博物馆化，

使“朝阳艺术”焕发耀眼光芒，确实是个值得研讨的问题。在后现代、后殖民的语境下，边

缘文化相对于中心文化显示出令人惊讶的生命活力，这也是世纪之交的一种新的特征，南方

文化与文学的研究大有可为。我们既要反对现代西方中心主义式的全球化，也要反对传统东

方沙文主义式的傲慢。东西方文明发展到世纪之交的今天，各自都处于一种两难的处境。都

有一本“难念的经”，都要做出艰难的抉择——顺应自然、崇尚无为的东方文明亟待除其惰

性

以获得新的生命；攫取自然而无止歇的西方文明，则应严肃地自我反省，以走出被解构的危

机。人类需要对东西方文明的双重超越，在未来世纪中，使各文明“磨合”成一个既存在丰

富的内部差异性，又是统一和谐的有机整体。

  王杰  ：南方虽然远离“强势话语”中心，但是，也有自己得天独厚的优势，

不仅是逶迤群山

，筑起抵挡殖民侵略的天然屏障，而且各民族生生不息的本土文化，也有一种抗拒外来文化

渗透的强大免疫力。最重要的也许是确立学术自信心，发现本土文化中潜藏的美。治学如逆

水行舟，不进则退，应该发挥南方的优势，发掘民族本土文化中富有生命活力的原创性的文

化特质，为21世纪人类文明的美好未来增添异彩。 

  全球化、后殖民批评与文化认同 

    全球化、后殖民批评与文化认同

    【首都师范大学中文系】

  陶东风

    

  一、全球化时代的文化认同问题  

多元文化主义、文化认同以及差异政治等已经成为当今世界人文与社会科学界的热门话题

  ①  ，这一趋势无疑应当被置于冷战以后的后自由主义与全球化语境中加以

梳理与论析。与自由主义以个体权利观念为核心的政治认同话语不同，90年代的文化认同问

题更多地关涉到族性认同或群体身份问题，也就是说，占据90年代的认同话语之核心的是“

我们是谁”的问题而不是“我是谁”的问题；或者说，在90年代，个体自我认同(我是谁?)

被纳入了集体身份确认(我们是谁?)之中。正如亨廷顿在他的新著《文明的冲突与世界秩

序的重建》中指出的那样：“90年代爆发了全球的认同危机，人们看到，几乎在每一个地方

，人们都在问‘我们是谁?’‘我们属于哪儿?’以及‘谁跟我们不是一伙?’”  ②

 

亨廷顿之所以对文化认同问题给予如此高度的关注，是因为在他看来，冷战结束以后决定世

界秩序的力量已经不是原来的意识形态对抗(社会主义/资本主义)，而代之以文化(或文明)

的对抗。文化认同的差异(亨廷顿认为文明或文化的差异根本上说是一种认同的差异)，将成

为未来世界冲突的主要根源。与冷战时期国家之间通过意识形态进行联合不同，在新的世界

格局中，文化认同是国家之间结盟或对抗的主要因素：“在当代世界，‘他们’越来越可能

是不同文明的人。冷战的结束并未结束冲突，反而产生了基于文明的新认同以及不同文明集

团(在最广的层面上是不同的文明)之间冲突的模式”  ③  ，“全世界的人在

更大程度上依据文化界线来区分自己，意味着文化集团之间的冲突越来越重要；文明是最广

泛的文化实体；因此不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心”  ④ 

。

在亨廷顿看来，导致未来世界冲突的三个最重要的文明分别是西方文明、伊斯兰文明与儒家

文明。此书列举种种亚洲人(包括中国人)自己的言论，结合世界政治经济新秩序以及亚洲经

济的崛起，指出文化复兴思潮正在席卷世纪末的亚洲，而“这一复兴表现在亚洲国家日益强

调各国独特的文化认同和使亚洲文化区别于西方文化的共性”。亨廷顿不无夸张地写道：“

成功

的经济发展给创造出和受益于这一发展的国家带来了自信与自我伸张。……当东亚人在经济

上获得更大成功时，他们便毫不犹豫地强调自己文化的独特性，鼓吹他们的价值观和生活方

式优

越于西方和其他社会。”在写到中国的时候，亨廷顿指出：从70年代末开始，由于苏联模式

的失

败，新一代中国领导人改革开放，在知识分子中更出现了新一轮的全盘西化思潮。但是到20

世纪末，中国领导人选择了“一种新的‘中学为体，西学为用’的版本：一方面是实行资本

主义和融入世界经济，另一方面是实行政治权威主义和重新推崇传统中国文化，把两者结合

起来”。亨廷顿的说法尽管难免夸大或片面，但是，从东亚国家元首或政府首脑的“亚洲价

值论”鼓噪，汉语文化界的“大中华文化圈”设想，到中国知识界的“21世纪是东方文化的

世纪”之类言论，以及出版界的一系列说“不”图书热，至少表明亨廷顿关于认同依据转移

的论点不无道理。

认同依据的转移不仅提出了新的政治问题，同时也提出了新的学术问题。90年代中国学界经

历着知识体系的深刻转型，这种转型体现出中国知识分子超越冷战思维模式、现代化意识形

态与西方中心主义的努力，而它们均关涉全球化语境中文化认同与知识体系的重建。在关于

后殖民主义、第三世界批评、社会科学的本土化(中国化)、现代性与中华性、五四白话

文运动的功过等讨论中，都不难发现这种重建文化认同的努力。

  二、本真性幻觉：中国后殖民主义批评的误区  

重建文化认同的努力是可以理解的，但它的意义(无论是政治意义还是学术意义、理论意义

还是实践意义)，则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来认识与重建认同问题。

一个基本的、显而易见的事实是，冷战的结束以及全球化的加速发展已经使得国家(或民族)

之间的文化交往变得空前剧烈与频繁，不同民族文化之间的互动与杂交成为当今世界文化的

基本“特色”。其结果必然是：任何一种纯粹、本真、静止、绝对的民族文化认同或族性诉

求(即所谓“本真性”诉求)都是不可思议的；而对于一种多重、复合、相对、灵活的身份或

认同的把握，则需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念(具体表现为我/他、中/西、

我们/他们等一系列二元对立模式)，尤其是要抛弃狭隘民族主义情绪——后者总是把一个

民族的

族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。遗憾的是，在90年代

中国知识界恰恰随处可以发现本质主义、民族主义乃至新冷战的幽灵。

下面不妨以中国90年代的后殖民批评为例来作进一步的分析。

受后结构主义的影响，西方的后殖民主义批评对于认同与族性等概念都持有一种反本质主义

的

态度，致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性(cultural homogeneousn

ess)的神话(详下)；然而中国90年代的后殖民批评却在运用解构主义理论批评欧洲中心主义

与西方现代性的同时，又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念与族性观念，把中国的民

族文化与所谓“本土经验”实体化、绝对化，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的“中华

性”，并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。从而使告别“现代性”的结

果必然是合乎“逻辑”地走入“中华性”。在这方面，《从现代性到中华性》  ⑤

  一文具有相当大的代表性。一方面，该文在反思西方现代性与西方中心主义的时候，

诉之于后现代与后殖民理论，以中国已经置于多元化、碎片化的、众声喧哗的后现代社会为

由指斥“现代性”普遍主义话语的不合时宜；而另一方面，却又用这种“后现代”的理论制

造出一个新的民族主义话语，复制着本质主义的中／西二元模式。正如有论者指出的：“在

中国的‘后现代主义’的文化批评中，后殖民主义理论却经常被等同于一种民族主义的话语

，并加强了中国现代性话语中那种特有的‘中国／西方’的二元对立的话语模式了。”  ⑥  结果是：用以解构西方“现代性”以及西方中心主义等所谓“元话语”的武

器(

后现代与后殖民理论)，终于又造出了另一个貌似新颖实则更加陈腐的中心与元话语——“

中华性”。换言之，反本质主义的后现代与后殖民理论在中国最后演变为一种更加陈腐的本

质主义(华夏中心主义)。这表明，中国式后现代与后殖民批评话语的操持者离真正的后现代

精神还相当遥远；同时它也告诉我们，一种在西方第一世界是激进的学术理论话语在进口到

像中国这样的第三世界时很可能会丧失它原有的激进性与批判性  ⑦  。

这种以寻求纯粹的族性为标志的“本真性”诉求也在90年代中国学界关于人文科学的“失语

”恐慌中鲜明地体现出来。作为一种对于中国知识分子自身文化境遇与文化身份的自我诊断

，“失语”论者断言中国文化与人文科学研究已经丧失自己的话语，而其原因则在于近

现代以来中国文化的所谓“他者化”(即西方化)。从这个意义上说，“失语”论者与西化论

者一样延续了自我／他者、中国／西方的二元论模式，虽然在价值取向上迥然不同。《文艺

争

鸣》杂志在1998年第3期推出了一组笔谈《重建中国文论话语》，其“主持人的话”曰：“

在世纪末的反思中，中国文论界开始意识到一个严峻的现实：中国没有自己的文论话语，在

当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。……找回自我，返回文化的精神家园，重建

中国文论话语成为当今文论界的一个重要课题。”同期中李清良的文章《如何返回自己的话

语家园》指出：“没有自己的话语，也就等于说丧失了自己的精神家园。建设新的学术话语

体系，其实质是向其固有的文化精神回归。”这是“一种根本性的返家活动。”那么是谁导

致了中国文论与文化的家园的丧失?一方面是西方文化霸权，另一方面，也是更为重要的，

是中国知识分子对于这种霸权的完全彻底的臣服以及由此导致的对于传统文化的彻底否定。

因此，后殖民理论在中国不但被用作对于西方的文化霸权的批评，更被用作对于中国知识分

子的所谓“自我殖民化历史”的批判。  ⑧ 

但是，当中国的知识分子在操着西方的后结构主义、后殖民主义批评话语，用“中华性”、

“本土

化”、“精神回归”、“返家”这样的术语表达自己的文化认同诉求时，他们实际上在确立

一种

新的东方／西方、中华性／现代性、第一世界／第三世界的二元对立，或者说他们依然在这

样一些二元对立的框架中思考文化认同问题，延续并强化着一种本质主义的文化与族性观念

，后者正是西方后殖民主义批评要解构的(详下)。我之所以把这种本真性诉求称之为一种“

幻觉”，是因为它实际上是中国知识分子的一种虚构，而在这种虚构背后隐藏着的则是一种

新的冷战意识与权力欲望。

上述本质主义的“本真性”幻觉是与另一个幻觉，即全盘西方化的幻觉相关的。不管我们在

理论上是否赞成全盘西方化，但是这绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。当然我们

不能否定由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展，非西方国家也都不同程度地在西方化

，这在文化交往空前频繁的全球化时代尤其明显。但是非西方国家对于现代性的接受必然也

伴随对现代性的重构与改造，而不可能是什么“全盘西化”(何况即使在“西方”国

家内部，现代化也有区别)。因此，认为中国的现代化就是西化，把中国的现代史概括为全

面“他者化”的历史(中国的后殖民主义批评家几乎一致地这么认为，参见《从现代性到中

华性》)，或断言中国的现代文论完全丧失了自己的话语，并不完全合乎事实(只要翻翻中国

现当代的文艺理论教科书就可以发现，它是一个集古今中西于一体的大拼盘)。断言“中国

已经不是中国”或“中国文化已经没有自己的话语”，在很大程度上只是为文化本真性诉求

制

造的虚假前提。(寻求“本真性”必须先要论证“本真性”已经全军覆没，重返家园的前提

是“无家可归”或“国破家亡”。)

文化交往的历史必然是一个双向的对话过程，尽管不同的国家因为国力的差异不可能是文化

交往中的平等对手，但是一种完全“他者化”的情形作为一种价值态度或许是可以理解的，

作为一种事实描述则不可思议。对于全球化也应当如此看待。一味地强调全球化的同

质化方面必然忽视全球化同时也是一个异质化的过程。就拿国人今日忧心忡忡的所谓中国文

化的“麦当劳化”来说，作为一种西式快餐，麦当劳确实已经遍布中国的大中城市，这是一

个显然的事实。但是由此断言中国文化的麦当劳化，乃至危言耸听地惊呼殖民主义的卷土重

来，只不过是一种情绪的宣泄，并没有多少经验的依据。因为在中国，所谓中国文化的麦当

劳化是与麦当劳的中国化同步发生的现象，在中国吃过麦当劳的人想必都知道，中国人并不

只是把麦当劳当作一种速食快餐(吃完就走)，他们常常拖家带口或三五成群地在那儿边吃边

聊。这种带有独特的中国文化特征的用餐方式必然使得麦当劳这种起源于西方的快餐中国化

。结果是中国的麦当劳既不同于传统的中国饮食文化，也不同于它的西方“原型”——它是

一种典型的杂交品种。

  三、反本质主义与后现代身份观  

赛义德在他为《东方主义》1995年的修订版所撰写的《东方不是东方》这篇著名后记  ⑨  中，着重批评了某些第三世界读者对于《东方主义》的基于本质主义的误读—

—似乎赛义德在批评东方主义把东方与西方本质化的同时，力图建构一种真正的、本真的

“东方”。赛义德重申了自己的反本质主义立场，并表明自己从未宣扬过什么“反西方主义

”。赛义德指出：“这些关于《东方主义》的漫画式替代令人不知所措，而本书作者及书中

的观点明显是反本质主义的。我对一切如‘东方’、‘西方’这种分门别类的命名极为怀疑

，并且小心翼翼，避免去‘捍卫’乃至讨论东方或伊斯兰”，“我并无兴趣更没有这种能力

去阐明到底什么是真正的东方，什么是真正的伊斯兰”。像“东方”、“西方”这类词语不

是什么“恒定的现实”，而是“经验与想象的一种奇特的结合”。赛义德师承维柯与福柯的

历史学与知识论传统，认为每种文化的发展和维持都需要某种对手即“他者”的存在，某种

身份——无论是东方或西方——建构最终离不开对手和“他者”，每个时代、每个社会都一

再创造它的“他者”。然而，赛义德强调：“自我或‘他者’的身份决不是一件静物，而是

一个包括历史、社会、知识和政治诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的

过程。”这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，这

一点在文化的交流与传播空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们

已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同(比如“中华性”)，构成一个民族认

同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与“他者”文化混合，从

而呈现出不可避免的杂交性(hydridity)。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境

建构自己的身份。此可谓后现代身份观。

值得进一步追问的是：为什么这些变动不居、异常丰富的身份建构难以被人接受呢?为什么

大多数人拒绝这样一个基本信念：人的身份不仅不是与生俱来的、固定不变的，而且是人为

建构的，有时甚至就是制造出来的?在赛义德看来，根本原因是它“动摇了人们对文化、自

我、民族身份的某种实在性及恒定的历史真实性的朴素信仰”。因此对于《东方主义》的误

解的深层原因还在于：“人们很难没有怨言、没有恐惧地面对这样的命题：人类现实处于不

断的创造和消解之中；一切貌似永恒的本质总是受到挑战。”而这种对于永恒本质的执迷是

爱国主义、民族主义与沙文主义的根源，也为东方主义者与伊斯兰教徒共同拥有。这样我们

就可以理解，为什么赛义德为解构本质主义(对于东方主义的解构本来就是为了解构这种本

质主义)而撰写的著作，却被伊斯兰教徒与中国的民族主义者用来建构一种新的本质主义—

—在

中国就是“中华性”或“中华主义”。在这个意义上，第三世界的此类读者与东方主义者拥

有共同的预设(虽然立场相反)。

可见，不排除民族主义情绪，就很难不导致对于《东方主义》或后殖民主义的误读。对于许

多带有民族主义情绪的第三世界读者来说，后殖民主义批评的特殊“吸引力”在于迎合了自

己心中的“本真性”诉求以及民族复仇情绪。正如赛义德描述的：“我记得较早的阿拉伯人

的一篇评论，将本书作者形容为一个阿拉伯主义的拥护者……他的使命是用一种英雄的、

浪漫的方式与西方权威徒手格斗。这尽管有些夸张，但确实表达了阿拉伯人长期遭受西方敌

视而产生的某种真实情感。”中国的读者对于《东方主义》的热衷在很大程度上也是如此。

这种阅读同样违背了赛义德的初衷。他指出：“我从不以为自己在助长政治和文化上对立的

两大阵营之间的敌意。我只是描述这种敌意的形成，试图减轻它所造成的严重后果”，“我

的目的……并非是要抹杀差异本身——谁也不能否认民族和文化差异在人与人关系中所起

的建设性作用——而是要对这样一个观念提出挑战：差异意味着敌意，意味着一对僵化而又

具体的对立的本质，意味着由此产生的整个敌对的知识体系”。

赛义德的反本质主义身份观(或后现代主体观)并非空穴来风，它实际上是西方20世纪诸多学

术潮流共同促成的。著名文化理论家、英国伯明翰大学文化研究中心早期代表之一斯图亚特

·霍尔(S.Hall)在其《文化身份问题》(The Question of Cultural Identity)一文中对于

现代主义身份观、主体观的消解，以及后现代主义主体观、身份观的产生作出了系统的梳理

。他指出：现代社会中产生了一种新的、前现代社会所没有的个人主义形式，位于这种新的

个人主义中心的是一种新的个人主体及其认同概念。现代性所宣告的思想文化转型使得个体

摆脱了其对于传统的静态依附——这种依附被认为是神圣地规定的，所以不从属于本质性的

变化。人在“伟大的存在之链”中的固定地位淹没了人是主权个体(sovereign individual)

的意识——这一意识正是现代认同的核心。诞生于16世纪的人文主义与18世纪的启蒙主义之

间的“主权个体”观念代表了与过去的重要的决裂。有人认为这是推动整个现代性的社会系

统的动力。这种“主权个体”的身份观念或主体(自我)观念认为：一方面，个体是不可分的

，它是一个内在圆满的实体；另一方面它也是一个独特的、不可重复的实体。西方思想文化

史上的许多重大运动都对于这样的个体概念作出了贡献，如新教革命(使得个体摆脱教会、

直接面对上帝)、文艺复兴(使得人位于宇宙的中心)、科学革命与启蒙运动(产生了摆脱教条

与褊狭的理性的人)。

然而这种笛卡尔式的主体观念在20世纪受到了极大的冲击，其中最致命的冲击来自下述五大

社会理论：

1马克思主义。经典的马克思主义认为，人创造历史，但是却只能在不是他(她)创造的条

件下创造历史。60年代的西方马克思主义把这观念理解为：个体在任何真正的意义上都不是

历史的“作者”或代理人，因为他(她)只能在非他(她)自己创造的、但却创造了他(她)的历

史条件下活动。阿尔都塞认为马克思主义取代了任何形式的个体能动性(individual agency

)概念，把社会关系而不是抽象的人作为社会理论的中心。马克思否定了西方现代哲学中两

个关键的假设：A、人具有普遍本质；B、这个本质就是作为自己真正主体的每个独特个

体的属性。阿尔都塞的这一“理论的反人道主义”(一种反对人的普遍本质观念的思维方式)

对于现代主体思想具有巨大的冲击力。

2无意识与精神分析理论。弗洛伊德认为，我们的认同(身份)、性别与欲望结构是在心理

与符号的无意识过程中形成的，而无意识是依据与理性迥然不同的方式发挥作用的。弗洛伊

德破除了具有固定与整一认同的主体的观念，这对于现代思想同样是一个巨大的冲击。拉康

认为，认同不是天生的，而是通过无意识的过程得以建构的。比如幼儿的自我形象是在与他

者的关系中逐渐并艰难地习得的东西，而不是从内部自然产生的。幼儿在他者的目光(镜子)

中形成映像中的自我(itself reflected，被反映的自我)。这种“在他者的观看中形成自我

”的活动开启了儿童与外在于他的符号系统的关系，因而也是儿童进入各种符号再现系统(

语言、文化、性别关系)的途径。与这种艰难的“进入”相伴随的矛盾感与悬而未决感在其

自我的无意识形态中是关键的方面，正是这种矛盾感与悬而未决感使得主体发生碎裂。有意

思的是，虽然主体总是碎裂的，他(她)却把自己体验为统一的，整合的。这就是认同的矛盾

性的起源。也就是说，一方面总是存在着对于认同的统一性的幻想，另一方面，认同总是不

完整的，总是处于过程之中(in process)与形成之中(being formed)。因而我们不应当谈论

什么作为业已完成之物的身份，而应当谈论身份(认同)的形成过程(identification)。认

同

与其说产生于业已内在于个体自我的认同之充盈(fullness of identity)，不如说产生于自

我的内在整体性的阙如。

3结构主义与后结构主义语言学。结构主义语言学的创始人索绪尔认为：在任何绝对意义

上，我们都不是我们的陈述的“作者”，或我们通过语言表达的意义的作者。我们只有通过

把自己放置在我们的文化的语言规则与意义系统之中才能用语言来生产意义。语言是一个社

会的系统而不是个体的系统，它先在于我们。在任何简单的意义上我们都不可能是语言的“

作者”。言说一种语言不只是表达我们的内在最深触动(innermost)或创造性的思想，同时

也必然激活大量业已存在的意义。而且词语的意义并不与外在的世界一一对应。意义产生于

语言系统内的相似轴与差异轴的关系，“夜晚”之为夜晚是因为它不是“白天”。语言与身

份的关系也与此相似。我在与我所不是的“他者”(the other)——比如母亲——的关系中

才知道“我”(I)是谁。就是说，像语言一样，身份永远是一种被建构的东西，它取决于与

具体的他者的关系。德里达这样的现代语言哲学家认为，不管他或她如何努力，个体的言说

者永远都不能固定(封死)意义，包括关于自己的身份的意义。词语总是带有其他意义的回

声，不管你多么想封闭意义。我们所说的任何东西都有“之前”(before)与“之后”(after

)——其他人可能会书写的边缘。意义是内在地不固定的，它力图封闭(身份)，但是总是被

差异扰乱，总是从我们身边滑开，总是存在我们不能控制的意义，它使得我们创造固定静态

世界的企图一再失败。总之，我们必须借助语言建构我们的认同，但是语言永远不会有固定

的意义。

4福柯的后现代主体理论。福柯在他一系列的著作中建构了一种现代主体的系谱学，他把

一种新的权力类型——规戒的权力(disciplinary power)——分离出来，这种权力产生于19

世纪并在20世纪被全面起用。这种权力体现为对于人(包括整体的国民与单独的个体，也包

括灵魂与肉体)的具体而微、无所不在的规范、监督与管制，它的活动场所是在19世纪发展

出来的、主要用以管制现代人的一些新机构，如车间、学校、监狱、医院、兵营等。

规戒权力的目的在于把个体的生死、活动、工作、痛苦、快乐以及他们的身心健康、性实践

及家庭生活置于严格的控制之下，把政体的权力、社会科学与人文科学的知识施加于他们

身上，它的基本目的是生产一种可以被当作驯服的躯体(docile body)的人类。虽然规戒权

力是晚期现代性的大量规范性的集体机构的产物，但它的技术包含了这种权力与知识的应用

，这种应用进一步将主体“个体化”并逼近他或她的躯体。在一个规戒的王国中，所有用来

控制人的机构与知识都个体化、肉身化了，权力不但把个体带入驯服的领域，而且还把他(

她)固定于知识与书写的领域。一个庞大的文献机构成了权力生长的基本构成，个体文献使

用的系统化方式的积累使得对于整个现象的把握(测定)对于整个人口的控制成为可能。

5作为理论批评与社会运动的女权主义。女权主义是与60年代的新社会运动——晚期现代

性的一大支流——一起出现的，包括学生运动、反战、反文化青年运动、公民权利斗争、第

三世界革命，这些历史运动往往诉诸其支持者的社会认同，所以女权主义诉诸妇女，性别政

治诉诸同性恋者，种族斗争诉诸黑人，这就是认同政治——一种认同对应于一种政治——的

历史性的出现。女权主义对于笛卡尔的主体概念的更为直接的解构体现在：与传统的政治学

把政治限于公共领域不同，女权主义质疑“内”“外”之间、“公”“私”之间的经典

区分，它的口号是“个人的就是政治的”(the personal is political)，从而把一个全新

的社会生活领域(家庭、性别、家务、家庭中的劳动分工、孩子的抚养)引入政治论争。女权

主义还提出了这样一个政治与社会问题：我们是如何被当作一个性别的主体被建构与生产出

来的，即是说它把主体性、身份及其形成问题政治化：从挑战妇女的社会地位到挑战两性身

份的建构。它挑战下列概念：男人与女人都是同一种身份——人——的组成部分，代之以性

别差异的问题。

以上就是霍尔所总结的关于主体问题的理论转向——对于启蒙主义主体的五次解构。这一理

论转向的影响深远的结果是从带有固定静止的身份的启蒙主义主体，转向开放的、矛盾的、

未完成的、碎片化的后现代主体的身份。  10 

当然，我们否定本质主义的认同观或族性观，并不是要全然否定民族文化的差异性以及建基

其上的认同的差异性，问题的关键是，认识差异的目的是为了平等对话还是为了制造新的对

抗，是寻求扩大价值共识还是加深价值危机。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那么就

必

然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地凌

驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准(这里涉及对于差异政治的

评价问题，它已经成为当今多元文化时代的不可回避的问题，但限于篇幅不拟展开)。不同

的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益

诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元的、绝对的、非

此即彼的主体性观念、自我观念与认同(身份)观念。为此，我们应当提出一种流动主体性、

多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份(认同)与语境之间的关联性，化解而不是加深

文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元

主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进

行灵活的选择与穿越，在争取国际间各文化的平等交流与本土优秀文化传统的发扬之间形成

良性关系。 

  ①  西文identity可以译为“认同”，也可以译为“身份”，基本含义一致

。什么是“认同”?查尔斯·泰勒(Charles Taylor)指出：“认同问题经常同时被人们用这

样的句子表达：我是谁?但在回答这个问题时一定不能只是给出名字和家系。如何回答这个

问题，意味着一种对我们来说是最为重要的东西的理解。知道我是谁就是了解我立于何处。

我的认同是由承诺(commitment)和自我确认(identification)所规定的，这些承诺和自我确

认提供了一种框架和视界，在这种框架和视界之中我能够在各种情景中尝试决定什么是善的

，或有价值的，或应当做的，或者我支持或反对的。换言之，它是这样一种视界，在其中，

我能够采取一种立场。”(泰勒：《自我之源》，转引自汪晖《个人观念的起源与中国的现

代认同》，《汪晖自选集》，37页，广西师范大学出版社，1997。)泰勒这里讲的主要是个

体认同，但实际上个体认同是与族群认同联系在一起的。

 

认同问题关系到一个个体或族群的安身立命的根本，是判断是非善恶的标准，是确定自身身

份的尺度。换言之，认同问题解决的是“我是谁?”“我从哪里来?”“我向哪里去?”的问

题。有了这个自我确认的标准，人在与环境和世界相处时就有了确定的方位定向；与此相反

，认同危机的表征则是失去了这种方位定向，不知道自己是谁，从而产生不知所措的感觉。

 

②③④[ZK(]亨廷顿：《文明的秩序与世界秩序的重建》，129、133、135页，新华出版社，

1998。[ZK)]

⑤张法等《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。

⑥汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。

⑦参见拙文《文化研究：西方与中国》，《文艺研究》1998年第3期。

⑧  这是中国后殖民批判的一个值得注意的特点。相似的文章还可以举出许多，如199

3年第9期《读书》上的那一组介绍赛义德的文章。关于“失语症”与重建本土话语的讨论还

可以参见：曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》19

96年第2辑；曹顺庆：《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》199

5年第3辑。 

⑨中译文参见《天涯》杂志1997年第4期。

10[ZK(]The Policy Reader in Cultural Studies, Policy Press, 1994,pp.119

～125.[ZK)][LM]

    后现代理论与中外文化交流谈片 

    后现代理论与中外文化交流谈片

    【北京语言文化大学】

  张  强

    

  一、后现代理论  

  (一)“后现代性”是一个伪命题 

讨论中外文化交流与发展大趋势，研究近代东西方文化的冲突与融合，展望与预测21世纪文

化多元化与全球经济一体化的走向等诸多大问题，不能不确立两个前提：一是讨论的立足点

；二是使用的理论。这就不得不涉及到后现代理论，而若想准确理解并评价80年代中期引入

中国的后学理论，又不能不对现代性、现代派、后现代、后殖民等术语加以解释与限定，而

正是这一工作的欠缺，才使得后学的倡导者们闹了很多笑话。

众所周知，以60年代中期兴起的以后结构主义为代表的后现代理论，实际上是交叉了语言学

、符号学、人类学等多种学科而出现的文化理论的统称。它包括后殖民主义、女性主义、阐

释学、文化相对主义、新马克思主义等不同理论流派。后现代理论的突出特点或者说核心就

是解构兼消解中心与权威。从思维方式上看，是打破建立在欧洲中心主义基础上的“中心／

边缘”模式，“它以解构一切为己任，其矛头直指现代理论的基本观念，如真理、理性、结

构、体系、总体性、有机性、确定性、连续性、主体、意义、逻辑、因果、表现、审美等等

。尽管它以解构一切为理论核心，但正是在一种近乎疯狂的解构中，它却仍在重建自己的理

论”  ①  。后学理论输入中国的时间恰恰是中国改革开放的80年代中期，它

对权威的无情解构、对中国知识界在文革专制后重建理论提供了及时的思想资源，得到了文

学界广泛的呼应，譬如1989年第4期的《文学评论》，几乎每一篇文章都可看到作者对西方

现代与后现代理论的使用，对此，王德威曾有过专门分析。  ②  然而这次

继

“五四”后又一次大规模西方理论的引进却有一可怕的疏漏：匆忙中将现代主义理论和作品

与后现代主义混在一起了，如《第二十二条军规》等后现代主义代表作被当作现代派介绍。

这使喜好标新立异的一些青年学者狂热地使用一些新名词、新理论，却忘了首先花点时间弄

清一个名词或一个术语的准确含义，以至出现了一些伪命题，譬如广为流行的关于中国正处

于“后现代社会”，是“后殖民时代”  ③  。已有学者对这一问题进行了证

伪，并指出了其论据上的自相矛盾与逻辑上的混乱。  ④  许子东发表在《

文

学评论》1989年第4期上的《现代主义与中国新时期文学》一文曾明确指出：“从19世纪法

国象征派诗歌一直到目前流行在欧美的荒诞派、黑色幽默小说”都属中国作家所用的现代派

范围。许文及后来发表的季红真、黄子平的文章真实记录了文学界的作家与评论家理论家们

在现代主义、后现代主义及现代派文学认知上的混乱。即使是曾批评别人“不懂外语，依赖

翻译，带着很大的主观性去接受现代主义的”比较文学专家，亦在判定中国的后现代主义作

家群上有失误，如将刘索拉、残雪、莫言、马原、余华、王朔、苏童、叶兆言、孙甘露等划

归后现代主义，说他们的创作“更多地受惠于马塞尔姆、海勒、梅勒、塞林格、巴思、冯

尼格、格利耶、博尔赫斯这些后现代主义作家的创作模式和语言实验技巧”  ⑤  。这一结论恐怕上述中国作家中的一些人首先就不会同意。显而易见，厘清近百年来

中国文学现实主义、浪漫主义、现代主义、后现代主义文学思潮与流派的生长演变过程是个

远未完成的课题。

  (二)两次引进的比较 

所谓两次引进是指“五四”时期鲁迅、胡适等第一次大规模译介外国思想文化与文学，及80

年代初至今的译介西方后现代理论。两次引进都对现当代文学、文化乃至社会发展产生了深

远的影响。但这两次引进却有明显的不同。

首先，鲁迅、胡适等新文化干将在译介外国理论时有明确的目的性与批判性。几乎每一个国

家的文学与思想观点都被他们关注并介绍，但在具体运用时(指建设新文化新文学)却持谨慎

的批判的态度，每一种被新文化新文学吸收了的思想与思潮差不多都经历了来自对立阵营及

营垒

内部的驳难。这种理性的判断与选择战胜了感情的好恶与门户之争。每一种理论都接

受

了来自现实的考验。其次，尽管当时要打碎封建的传统的旧文化旧文学，建设新文化新文学

，尽管胡适、钱玄同等人甚至主张全盘西化，但除了极少数人(如钱玄同)外，没有一个人不

是从传统中吸收继承了精华(胡适、刘大白都曾指出过自己的白话诗受了古诗的影

响)。而当今的后学倡导者却缺乏鲁迅等人的清醒与理智，诸多西方后现代理论被拿来用作

标新立异或建立自身权威的工具，却忘了审视一下自身的文化理论的思想根基，忘了回看一

下自身立足的文化是否自给自足，有无创新更生的思想资源。

后现代理论是西方学者在西方社会现实基础之上建立的，它可以分析解释西方的现实问题

，但面对中国的现实则需慎之又慎。因为改革开放20年的中国社会是由专制集权向民主法治

演变的过程，是逐渐融入国际社会逐渐开放逐渐追赶世界现代化潮流的过程。至1992年才开

始的市场经济，至今仍受旧体制的困扰，所以当今中国面临的课题，与后学理论产生的西方

完全不同，中国社会进程更不能因为不按照知识分子的设计而行就断言它是“现代性终结”

，宣称它进入所谓“后新时期”  ⑥  。

  (三)后学理论的学术价值与应用 

阐释学、女性主义、符号学等后现代理论有一共同特征：都具有自身的理论依据与严谨的分

析方法，这使它们可以广泛地被运用到不同的学科研究与不同的文化体系之中。如后殖民主

义理论，“其要点是从原殖民地文化出发，反思过去帝国主义、殖民主义长期形成的一整套

思想体系，解构文化殖民主义和文化霸权主义”  ⑦  ，这一理论及文化相对

主义理论(cultural relativism)显然与冷战后的国际秩序与处于边缘地位的发展中国家的

要求相吻合，为建立多元的国际社会与文化格局提供了理论上的支援。它们具有的学术价值

毋庸置疑。问题在于：广泛的适用性、长久的生命力与极高的学术价值是否就可以使其处于

权威的地位?中国后学倡导者们的学术实践所表现出来的某一学术话语的首席发言人的权威

相，某一理论的当然使用者的霸权相，加上后学理论自身矛盾处与先天缺陷，使我们有必要

对其进行价值判断与立场选择。

首先是要对后学理论有准确的分析，明白其适用范围。其次，要明确借鉴他人理论的目的及

学术活动的立足点。就是说是要建立自己的理论。如阐释学的理论与方法为我们对中国古典

诗论进行现代性阐释与转化提供了充分的帮助，但至今发表的一些文章仍停留在原则的倡导

层面。再次，建立自己的理论就是坚持学术研究的主体性与价值观。这在文化交流与西方理

论引进时尤为重要。因为多元共存的前提是你首先是独立的一元，否则，你根本不具备交流

与对话的资格。同样，缺乏了自身文化与价值观的主导，外来的思想理论也不可能对本土的

文

化繁荣起什么作用。典型的例子就是中国的先锋派电影理论。“他们站在世界电影理论的立

场上观照中国电影理论，试图与世界电影理论对话”；“西方电影理论中，有些术语的出现

是有其复杂内涵的，而有些先锋电影理论家对某些术语的介绍也显得较为肤浅或混乱。……

如果把兴趣和希望较多地寄托在西方文艺间接的思维成果上，倾力研读和袭用这些成果，写

出方法、观念，乃至思辨、文风上都‘东施效颦’式的文章，那是很难在理论上真有建树的

”  ⑧  。

  二、中外文化交流  

  (一)文化交流的实质与文化格局 

冷战后，一超多极格局的建立与相对稳定，当然伴随着后学理论的传播与兴盛，人们多谈和

平与发展，多谈经济一体化与文化多元化，这都离不开交流，尤其是文化交流。它可以有效

地增进了解，消解意识形态领域的分歧与冲突，进而带来更广泛意义上的交流，譬如人们津

津乐道的中美体育交流推动了两个敌对国家和解的故事。于是乐观的人预言进入了以西方价

值

为主导的时代，各种问题都可通过西方价值观的普遍化得到解决，如福山《历史的终结和最

后一个人》。与之相反，亨廷顿却在《文明与冲突》中提出悲观的预言。笔者认为，和平也

好，冲突也罢，都取决于交流的有无与层次。倘若国际间文化交流中断则必然引发或已发生

冲突。因此弄清文化交流的实质与必要性，其他问题则会迎刃而解。

文化交流实质上是不同主体利益的交换，这一过程是参与者各方为维护自身的需求、价值与

利益不断交换、争斗、妥协与影响的过程。首先，文化交流通常是对等的(含平等)，一旦不

对等，则成为一方对它方的殖民扩张与文化入侵。所以，人们讨论并倡导文化多元化，实际

上是试图建立起相对稳定的相互交换的文化格局。然而，文化交流的性质决定了文化格局不

可能单独存在。它首先受制于国际政治、经济与军事格局。其次，全球经济一体化必须粉碎

文

化多元化。因为经济组织、经济运作方式与相关法律等，都是“文化—价值”系统的反映

。对已建成的各种经济组织来说，后来者必须接受前者的规范。就是说弱者(发展中国家)必

须接受强者(发达国家)的制约，而这些发展中国家在文化格局中通常也是弱者。所以参与了

经济一体化就必然是接受了来自另一文化系统的价值观与生活方式，其意识形态的独立性亦

同样受到制约。这种情况下想保持文化(文明)的独立与多元不太可能。

还应指出，西方文化与价值占主导地位的时代并没有成为过去。亨廷顿承认，国际政治已迈

出西方阶段，重心转移到西方与非西方文明，以及非西方文明彼此间的作用上。这一结论只

能说是对一种国际形势演变趋势的判断，而这一演变过程正在进行中，距完全成为现实相当

遥远。同时西方接受了文化相对主义的观点，只能说从欧洲中心立场的转化，他们并没有放

弃

西方中心主义。只要看一看北约东扩与中国入关所受到的种种刁难就会明了。他们选择对话

(交流、交往)放弃对抗绝不意味着放弃了自家立场。读一读主张对华接触的议员们的发言吧

，几乎每个人都谈到了一个词：利益!尤其是美国的利益!  ⑨  这与后学理论

一起证明了下面的论点。

  (二)无真正平等的文化交流 

我们可从两个方面证明此观点。

其一是后现代诸多理论。

阐释学理论(hermeneutics)。依照施莱尔马赫的理论，正确的理解应恢复作品产生的历史语

言环境，必须经过心理上的转换进入作者内心。然而海德格尔指出，任何理解都依赖于理解

者的前理解(偏见)，它为创造者与阐释者提供了特殊视域，文本中含有作者的初始视域，阐

释者亦有自己的当下视域，两者必须寻求融合，并进入阐释的循环，这使阐释有两个特点：

一受偏见制约；二总是相对的。与此相关的接受理论则指出读者的期待视野对原作的多种解

读的合理性。  10 

文化相对主义理论(cultural relativism)。赫斯科维奇曾经指出：“文化相对主义的核心

是尊重

差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解

与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”  11  而在文化交流中，一种文化信息的编码若被另一文化解码，则受感知定式(p

er

ceptual sets)及语言与非语言过程制约。尤其影响感知的价值系统、文化系统、世界观、

社

会组织等因素，使文化交流过程充满误读(misreading)  12  。德曼等曾

为误读的合理性提供了理论说明。克劳迪亚·波扎娜与阿里山德罗·卢索译的《中国新诗选

》可证明此结论  13  。

其二，用形象学理解分析一下中外文化交流史及西方人眼中的中国形象。

根据巴桑的理论，一切形象都源于对自我与“他者”、本土与“异域”的关系的自觉意识中

。无论在哪个层面，被制作出的“他者”形象都无可避免地表现出对“他者”的某种否定。

  14  作为社会总体想象物的中国在西方人眼中是什么样的呢?不用举例，

只要阅读一下欧美的报刊就会得出结论。比如美国舆论对中国的妖魔化，几乎形成了固定的

关于中国的套话(Stereotype)  15  ，如谁来养活中国人等中国威胁论

。还有好莱坞电影中的华人形象，几乎没有正面的积极的。赛义德的话可以作为结论看，他

指出：西方人眼中的东方是个后来不断添加了广泛意义、联想、引申之意的概念，东方是一

个虚伪、神秘、被扭曲的“他者”  16  。

有两个例子很说明问题。其一是流传甚广的《杜兰朵》，它是西方人的虚构，其旋律再优美

也无法掩饰它所刻画的刁蛮、冷酷的中国公主的形象。有兴趣的学者可以与魏明伦创作的川

剧《杜兰朵》比较一下。顺便指出，由张艺谋执导的《杜兰朵》已在故宫演出，这样，虚

构的公主与真实的皇宫，又一次携手完成了一个新的“中国形象”制造。

其二是好莱坞动画片《花木兰》，它是由美国人改编的。尽管拍得很有趣很好看，但它仍在

整

体上仍重复了东方神秘奇怪这一感知定势。它完全是美国式的故事。一些文化差异可以证明

：木兰吻别父亲虽被删掉，但凯旋后皇帝与木兰的拥抱和结尾处木兰奶奶的话却被保留，通

片(尤其是小红龙)流露出的是美式的诙谐与幽默，加上放映时的经济运作。令人奇怪的是我

们主流报纸竟然将此称为中国文化大步走向世界。  17 

那么我们自己制作的艺术品又如何呢?

张艺谋的《红高粱》、《大红灯笼高高挂》 ，陈凯歌的《霸王别姬》，这三部电影在艺术

上

确有过人之处，但它们在西方获得声誉的因子却无一不是迎合了西方人眼中固有的东方形象

，其中的《大红灯笼高高挂》一片更是充满对奇异的东方风俗的编造，以证明西方人的套话

与前视域的合理性与普遍性。与此相类，一些用西方语言创作的中国作家，创作中无一不充

满了按对方口味的编造，为此甚至不惜篡改历史。  18  这竟使得土生土

长的中国作家放弃了让西方了解自己作品的打算。

《牡丹亭》的例子更能说明对外文化交流中价值立场的重要性。全本昆曲《牡丹亭》应纽约

林肯艺术中心邀请本应参加1998年7月7日的艺术节，然而此盛事却因美籍导演对《牡》剧的

篡改末能通过中方认可。据报，除对封建迷信与色情内容渲染外，导演将最精彩的《游园》

一出唱成了评弹，并加上数来宝、蒙古民歌等。  19  显然这又是一个

精心炮制的美国式的文化误读。

  三、冲突与融合  

  (一)文化交流的阻断 

文化交流可以带来不同文化体系间的理解、共存与融合。但由于交流过程中无法避免的来自

“自我”对“他者”的选择、评价与组织，这使交流随时会因危害了一方的利益而中断。从

交流的组织形式看，不外政府与民间；从内容看，几乎囊括弗莱所说的文化的所有层面。弗

莱将文化看成多层次结构系统：基础的风俗与生活方式；中间的政治、经济、宗教等；上部

的文学艺术、精神产品。  20  事实证明，阻断交流的阻滞点是一方为

维

护自身利益不受损伤。比如考虑到中国的现实，为维护我们固有的价值观与意识形态，我们

可对传媒及娱乐品等涉及世界观、价值观的精神产品的交流加以某种限制，但它可能与全球

一体化的经济规则如贸易保护或知识产权等相冲突，此时各方坚持要维护自身最大利益，冲

突则不可避免。所以，亨廷顿的观点只有相对合理性。也就是说，如果将文明(广义的文化)

划分

为不同层面、不同种类的东西，那么由诸多原因导致的冲突可以解释为文明的冲突。因为文

明最核心的是其价值体系，法律、政治结构、风俗、生活方式都是其派生物。

  (二)冲突与融合 

笔者认为，亨廷顿观点至少有两种不足。其一是虚构了21世纪的冲突将是文明的冲突，并别

有用心地指出了伊斯兰文明和儒家文明。此观点的产生源于其对国际政治、军事、经济格局

的分析上的失误。事实上，将来的冲突只能是利益的。任何一方利益受到威胁或损害都可能

导致冲突，例如美国力主制裁伊拉克与古巴。其二是亨廷顿尽管承认政治重心已非西方主导

阶段，但其分析世界的思维方式仍是冷战思维，这源于他头脑中固有的西方价值中心主义及

对

东方文化的偏见。这里有两个问题需要解决。首先，“在中心和霸权受到质疑而日益消解的

后殖民时代背景中……平等对话的实质是一种互为边缘化的尝试，其结果必然是本民族中心

主义价值观的打破以及各自话语性质的调整和改变，人类各民族文化千百年以来形成的‘唯

我独尊’观念和‘远方异人’观念，正面临着根本的瓦解”  ２１  。亨

廷顿的冷战思维使他无法调整其观念。其次，前文已说过，由于当今人类最重要的活动——

经济贸易的格局与秩序是以西方价值为主导而建立的，故今天仍可以说是西方价值为主导的

时代，对发展中国家来说，与国际接轨很大程度上就是与西方接轨。亨廷顿对此缺乏足够的

重视，所以亨氏理论有极大的局限性。它可以引起争论，但不是一个严谨的学术命题。

  (三)几点结论 

事实上，主要结论上文已然做出。概括地说就是：一、不存在亨廷顿预言的文明的冲突，不

存在以文化相对主义为根基的文化融合，不存在没有误读的文化交流，同样也不存在21世纪

儒学的复兴。支持这一观点的东南亚经济奇迹已破灭，似乎还不能说中国经济的腾飞与儒学

有何关联。二、对外交流也好，引进也罢，一个前提是必须有自己的主体性地位，必须建立

自

己的理论体系、话语体系。用人家的话语和立场来指导自己的学术研究并想同人家平等对话

，实为痴人说梦。这种人最好读一下钱钟书先生的小说《灵感》，那是一篇非常精彩的小说

，经得起解构主义互文性的分析，后学倡导者们可以尽情施展才智。

  

  ①  ⑤⑦１０２２陈等：《比较文学》，395、202、405、450～

454、433页，高等教育出版社。 

②王德威：《小说中国》，369～388页，台北，麦田出版社。

③  张颐武：《现代性的终结——一个无法回避的课题》，载《战略与管理》1993

年第3期。 

④李军：《家的寓言》，2～5页，作家出版社。

⑥王一川：《中国现代卡里斯马典型》，33页，云南人民出版社，1994。

⑧梁天明：《评中国先锋电影理论》，《二十一世纪》(香港)1993年4月号

⑨《环球时报》，1998年8月9日第3版。

11  陈跃红：《阐释的权利：当代文艺研究格局中的比较诗学》，《北京大学学

报》1994年第1期。 

1213《文化相对主义——多元文化观》，1～2页，转引自《比较文学》546、547

页。

14《NUOVI POETI CINESE》 Giulio Einaudi Editore 1996.

15《总体与比较文学》，60页，A.Colin 1994，转引自《比较文学》，167页。

16  同上。套话的可怕在于它是在社会、道德规范和话语间进行了有意混淆后形

成的对一种文化的概括。 

17  E. Said，Orientalism， NewYork:Vintage Books 1979，pp.203～204,

转引自《比较文学》，406页。 

18见《人民日报》(海外版)1998年7月8日，第6版。

19《刘心武与张颐武对话录》，19、21、22页，漓江出版社。

20见《环球时报》1998年7月19日第1、16版。

21弗莱：《文化层次的认同》，转引自《比较文学》，439页。    

  东方书目(二十) 

      东方书目(二十)   

  1    陈圣生    《现代诗学》    社会科学文献出版社    1998年9月第1

版    275000字 

2  [ZK(]杨  冬    《西方文学批评史》    吉林教育出版社    1998年4月第1版    4280

00字[ZK)]

3  [ZK(]袁明光    《写作艺术学》    广西师范大学出版社    1998年6月第1版    2300

0字[ZK)]

4  [ZK(]劳承万    《朱光潜美学论纲》    安徽教育出版社    1998年8月第1版    2400

00字[ZK)]

5  [ZK(]刘泰隆    《历史的高峰——桂林文化城的鲁迅研究精华探索》    广西师范大学

出版社    1998年10月第1版    329000字[ZK)]

6  [ZK(]尤西林    《人文科学及其现代意义》    陕西人民教育出版社    1996年3月第1

版    210000字[ZK)]

7  [ZK(]贺照田主编    《学术思想评论》第三辑    辽宁大学出版社    1998年3月第1版

    420000字[ZK)]

8  [ZK(]李心峰    《艺术类型学》    文化艺术出版社    1998年2月第1版    384000字

[ZK)]

9  [ZK(]孔范今主编    《二十世纪中国文学史》(上、下)    山东文艺出版社    1997年

6月第1版    1200000字[ZK)]

10  [ZK(]从药汀    《雪域精灵》    河北教育出版社    1998年4月第1版    133000字[

ZK)]

11    叶渭渠    《日本文学思潮史》    经济日报出版社    1997年3月第1版    4

80000字 

12    孟昭毅    《东方戏剧美学》    经济日报出版社    1997年3月第1版    243

000字 

13    石海峻    《20世纪印度文学史》    青岛出版社    1998年10月第1版    23

7000字 

14    王  燕    《东方神话》    河南文艺出版社    1998年9月第1版    361000

字 

15    郅溥浩    《神话与现实——〈一千零一夜〉论》    社会科学文献出版社 

  1997年3月第1版    250000字 

16    蒋述卓    《宗教艺术论》    暨南大学出版社    1998年8月第1版    25700

0字 

17    王  宁  薛晓源主编    《全球化与后殖民批评》    中央编译出版社    199

8年11月第1版    252000字 

18    陆扬    《中西死亡美学》    华中师范大学出版社    1998年9月    204000

字