中国人审美心理发生途径的人类学意义
《东方丛刊》2000·2
【山东大学文学院】
户晓辉
当代解构主义和后殖民主义对西方话语霸权的消解，无疑给世界文化格局带来了一个前所未
有
的转机。西方话语一统天下的局面正在改变，多元文化对话已成为世界性的潮流。在这种形
势下，对异文化的了解和人类学视野已成为人文与社会科学研究的一种本质要求，也是我们
反思本土文化时必不可少的一个参照系。
显然，在美学和审美心理学研究领域，尤其是对中国人审美心理的研究，我们还缺乏一种真
正的
人类学意识。这一方面是因为我们长期疏于同外界交流，近年来的比较研究也大多只以西方
为参照，而且局限在文学和美学领域，没有看到中国人的审美心理不仅是一个美学或审美
心理学问题，它实际上是一个文化和人类学问题。另一方面，西方学者自18世纪中叶就开始
用西方美学的立场和角度研究艺术，但是，正如吉尔兹所指出的，这种单一视角使研究者对
可
资比较理解的材料视若无睹。①即使有些人有一些人类学眼光，但他们和古典人类学家一
样，在直线进化论的指导下将异族看成“成长中的儿童”。比如泰勒、弗雷泽和冯特等人就
把文化进化视为心理向逻辑思维进化的过程，在他们看来，不同文化中的人们之所以具有不
同的心理特点，只是因为他们处在进化阶梯的不同阶段而已。这种先入之见使得早期的巫术
与
宗教理论从根本上成了一种关于“原始心智”(primitive mentality)的理论。②其结果
是使得对非西方社会美学现象的研究在一定程度上成了对种族优越感的一种验证，这一事实
曾
经使赛义德围绕西方主宰东方的一种地缘政治意识在美学等学科文本中的分布问题大做文章
。
③但是，赛义德的立场显然也不是人类学的，因为他忘记或忽视了人类学意义上的西方主义
(虽然他主观上声称并不赞成西方主义)现象。
实际上，西方人类学家也已经和正在对他们的学科范式与工作方法做出深刻反思和全面调整
。人类学家弗思(Firth)认为，文化人类学不仅是启蒙时代的合法后裔，它还是“殖民主义
的私生子”。列维-斯特劳斯进一步指出：
人类学是这个暴力时代的女儿。它对人类境况的诸种事实作更客观的评
价的资格反映了认识论水平上出现的一种情况，即人类的一部分将另一部分视为物……异文
化被我们当作纯粹的物，因此也被当作物来研究。④
正是这种视异文化为“物”的态度使得西方人类学在长期的实践中忽视了异文化中的审美现
实。当代人类学与古典人类学的“离异”不仅表现在它所具有的自我反思、自我超越能力，
更表现在它对古典人类学认识论的彻底改造上：将古典人类学的人研究物(异文化或野蛮
人的文化)转换为当代人类学的人研究人，将主客体关系转换成自我与他者的关系，将独白(
裁)型认识形式转换为(平等)对话式认识形式。与这种“认识论转向”相伴随的情况是，自
20世纪五六十年代起，西方人类学家开始认真地研究非西方社会中的美学现象。进入90年代
，人类学家库特(Jeremy Coote)提出“美学人类学”(the anthropology of aesthetics)的
说法，其基本任务就在于研究不同文化中的人们如何“看”世界。⑤近年来，人类学对美
学和诗学问题的关注使得以往认为西方美学放之四海而皆准的观点受到质疑，这正如霍华德
·莫菲(Howard Morphy)所指出的那样，人类学当初是作为异文化向欧洲文化转化的一种
翻译术(
translation)而产生的，它为的是满足欧洲人的需要。人类学的术语和问题既出于欧洲人的
考虑，也充满了欧洲人思维方式的偏见。因此，当前的研究有必要建立人类学意义上的“美
学”概念，人类学解释所使用的“元语言”(metalanguage)最终将抛弃那些过于欧洲中心化
的概念，而采用“文化美学”的视野以接近人类审美经验的感性方面。人类学对异文化中的
美学现象所进行的研究实际上是与异文化展开的一场对话，这是一个双向过程(a twoway
process)，它必将带来研究者和学科本身的改变，因为通过人类学研究所认识的意义可以影
响西方社会对同类问题的理解方式。例如，人类学家对巫术的分析已经对欧洲史的研究产生
了影响，欧洲历史学家在研究非洲时由于摆脱了欧洲中心式的巫术观念，因而对他们自己的
过去有了更好的理解。⑥当代人类学把异文化的研究视为文化批判的一种手段，即借助异
文化的现实来暴露研究者自身文化的本质和不足，以获得对人类文化整体的充分认识。
正是跨文化视野的广泛参照和跨学科洞见的横向借鉴才使当代人类学获得了“现代形而上学
”与“科学之科学”的美誉，当代人类学家因而也被人们称为社会科学界的天文学家。⑦
同时，这种辩证反思和全球视野也使他们认识到，“对异文化观念误解的最深根源是对自己
文化的观念还没有充分地掌握”⑧，反过来，对本土文化的深刻领悟同样也需要异文化观
念的切入和比照。正因如此，当代“批判人类学试图超越主体与客体的天真二元论。它探究
自我与他者的辩证关系。自我与他者的交流和建设性关系被认为是人类学实践的真正基础”
⑨。由此看来，对他者的尊重和认识，实际上是开启自我认识新维度所必不可少的一个前
提条件。
当我们用人类学的当代视野观察我们自己的审美心理时，就可以跳出“弱势话语”的自卑与
“强势话语”的自大所形成的“怪圈”，从而以心平气和的心态，以立足本土、放眼全球的
视界来看待他人和我们自己。我们可以看到，在世界民族之林中，中国人的审美心理有着
极其鲜明的地域特征和民族特色。在发生学上，它具有世界性的代表意义，具体表现在：
1由于中国文化从旧石器时代以来未曾发生断裂，所以，张光直先生称之为“连续性的文
明——人类与动物之间的连续，地与天之间的连续，文化与自然之间的连续”，而且“中国
的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外……”⑩。
2近年来的考古材料已经表明，中国文明是在一个同外界处于相对隔离或半隔离状态的巨
大地理单元中独立起源并获得发展的。中国人审美心理的发生与中国文明的起源一样，是自
然而然产生的结果，具有天然的特性，而且一经产生，就未发生实质性的裂变。
3中国人的审美感知能力在旧石器时代已经表现出多样化与精细化的特点。中国的特殊地
理位置和优越的生态环境为史前先民提供了异常丰富的生物与动物资源，他们在采集文化的
漫长实践过程中不断对周围的事物进行观察、实验、分类和思索，培养出对事物进行仔细观
察的
习惯和能力。对植物习性的细致观察也使中国史前先民对物象的直觉能力得到较好的培养和
发展，同时也为农业的起源创造了主体条件。新石器时代的中国先民凭借得天独厚的自然地
理和气候条件发展出世界上最成熟的农耕文化。农业实践需要对植物的习性及细微差别、天
象及土壤的特点等进行更周密的观察，这无疑又使中国人的感知能力获得了更好的培养
，使之变得更为敏锐、更为犀利。中国文化所独具的“天人合一”观在这一时期得以形成，
它在新石器时代表现为广泛的地母信仰，当时的彩陶正是中国的史前先民实现“地人合一”
这一审美追求的巫术工具。与此同时，中国人审美心理所具有的整体性、意会性、模糊性和
长于直觉判断等特点也在这个时期得以孕育成型。
4从中西跨文化比较的角度来看，西方世界从古希腊时期起就开始了从原始思维向逻辑思
维的转化，原始思维的一些特点只能缩小它在人类心灵中的地盘，而主要是在文学艺术活动
中还有一席之地；但是，在中国，其情形却大不相同。由于中国文明的生产技术、宗族制度
乃至意识形态的延续性，史前思维的基本结构和一些主要特征仍然在中国人传统的思维定势
中得到了再现和保留。当然，这里的意思并非中国人的思维数千年静止未变，只是中国古代
社会的长期封闭和超稳定并未给中国人的传统思维方式带来根本性的变革。与西方相比，中
国人的思维方式发展演变的轨迹更是人类历史的一个常态，中国人传统的思维方式在整体上
具有一种诗性和审美特性(如整观宇宙、比类取象、直觉证悟等)，可以称之为“艺术地掌握
世界”的一种方式。这些特点不仅表现在中国人的文学艺术领域(尽管它们在文学艺术领域
中得到了最充分的发育和最完美的体现)，也表现在中国人传统的哲学、农学、中医学、军
事学和其他技术领域。
5中国人早期的审美心理与生理快感密切相连。中国后来的美食之所以蔚为大观，并且在
新石器时代就已经显示出特有的重要性，恰恰是因为从那时起，饮食对中国人来说就不仅仅
是满足生理温饱的一种生物学手段，而且负载了重要的文化含义。它是史前人类在地母、人
、动物和植物之间相互沟通、相互传递生命力和生殖力的重要手段。中国史前饮食器具种类
的繁多正是饮食在文化发展早期就被政治化、审美化的结果。由于史前饮食兼具生殖含义，
并且是沟通人、神与自然关系的重要方式，这使得中国人的审美概念直接来自饮食审美的放
大和升华
。B11中国人的审美心理脱胎于史前文化母体，因而具有较浓重的生命意识和功利色
彩。
在世界范围内，中国人审美心理发生的途径不是一个特例，而是一个典型或个案，因为它代
表了世界上很多民族审美心理发生途径的一种共性，即从萌芽到成型，直到后来的成熟状态
所具有的自发、自然地生成与产生的特点。相比较而言，史前欧洲的文化传统及审美心理在
公元前4500—2500年间曾经屡受库尔甘(Kurgan)文化的入侵和渗透，最终被印欧文化体系所
取
代。B12可以说，在世界几大文明发祥地中，中国文明保持着难得的从史前到当代的
延续性和完整性，中国人的审美心理也同样如此，它为人类学“拓展人类话语世界”B1
3的实践提供了丰富的资源。
首先，中国人审美心理的发生途径可以使我们对西方的美学观念及审美心理作出反思或补充
。自18世纪始，西方审美态度理论的核心观念就是“审美无利害关系”说，当代人类学家
已经借助多元文化视野中得到的材料解构了此说的“霸主”地位，如彼得·高(Peter Gow)
指出，西方美学对审美经验的主、客体都是歧视的(discriminatory)，它的比较也会引起
这种歧视，人类学则只比较和对比而不判断；西方文化中有着将西方美学与异文化美学加以
“比较和对比”的悠久历史，但是，人类学并没有参与这一计划。彼得·高和乔安娜·奥弗
玲(Joanna Overing)还指出，美的概念是现代主义时代所特有的，它描述了对艺术的一种特
殊的意识状态；艺术与美在非西方社会中并非像在西方社会中那样非语境化(decontextuali
zed)和无功利。B14在人类学意义上，中国人审美心理的自发形式与自然产生同西方
形成期的人为构筑及自觉反思构成鲜明对比，恰成一种互补格局，二者的互相比较和相互阐
发正可以达到人类学研究的目的，即“启发我们对他族人民潜能的认识；使我们摆脱对其他
文化可能性的偏见；使我们认识到我们自己的社会仅仅是众多人类群体或文化中的一种类型
或模式”；“获得对文化整体的充分认识”，培养“文化的富饶性”B15。应该说，
中国人审美心理自发生期起就具有的一些思想(如追求人与自然之间的和谐与亲密关系)，不
仅可以补充西方美学话语，而且对人类审美经验也能起到丰富和拓展的作用。
其次，中国人审美心理自发生期起就开始表现出在感知阶段的留驻、对经验的重视、用物象
进
行思维等特点，这是史前先民在中国特有的地理与生态环境中长期实践的自然结果。自旧石
器时代起，中国人就形成了以素食为主的产食结构，至今仍然没有太大的改变。这种以植物
类食物为主的产食结构不仅以决定生产方式和生活方式的形式来影响中国人的意识形态和心
理内容，也以长期对心理的物质基础——体质和大脑结构的模塑来潜在地制约和影响心理功
能或心理定势。据日本学者角田忠信的研究，西方民族的大脑左半球主司语言和逻辑运算，
右半脑主司非语言的音乐、情感等，中国人(主要指汉族)则是右半脑偏重思维，语言组织能
力比较强。中国人审美心理和思维方式的整体性、直觉性与综合性特点和大脑结构的右半
球发达是有关系的。B16过去，不少西方学者受线性进化论观念的支配，并且以西方
为参照系，认为“中国文明是未成熟的文明”(马丁语)、“汉民族的特性就是肉体的(Muscu
lar)……固着于现实事物”(约翰逊语)、“他们的科学很久不能超过初步自然史阶段”(诺
斯洛浦语)B17，这种观点至今并未绝迹。它实际上暗含着将异文化视为物的态度。在
人类学意义上，身处异文化的研究者对中国人审美心理的认识应该采取吉尔兹所说的那种“
认识论式的情感移入”(epistemological empathy)法，吉尔兹认为列维-斯特劳斯正是凭
借这种方法惊人地发现：野性思维方式在人类心理中占主导地位，而现代科学所具有的文明
的或驯化了的思维模式不过是西方社会的特殊产物。B18与西方驯化了的思维方式相
比，中国人的传统思维方式堪称世界上最具代表性、持续时间最长、发育最完善的一种未经
驯化的或野性的思维，它是掌握世界的另一种方式，与西方思维方式相比各有优长，不是西
方模式的未成熟形式或早期阶段。对中国人审美心理发生途径的考察可以使我们查源知流，
更加明确这一点。在这方面，吉尔兹道出了人类学研究所应该具有的一种态度：我们现在都
是土著，过去致力于发现野蛮人能否区分幻想与现实的问题，现在变成了要弄清他者是如何
建构他们自己的意义世界。B19
从人类学的比较视野来看，中国和欧洲都经历了数万年的母系制历史发展阶段。如前所述，
欧洲的父系制是靠强大的游牧民族大规模入侵和扫荡造成的，而迄今为止，中国的考古工作
者还没有发现在公元前5000—3000年间有游牧民族大规模入侵中国并用父系制取代母系制的
迹象。中国的父系制是中华民族在原生土地上自己逐步进化出来的，在传说中的“五帝”时
代，男性在生产和战争中已占据主导地位，但人的生产(婚姻和家庭)与继嗣制度仍然遵循母
系制的法则。B20这种情况表明，尽管中国古代以儒家为代表的父权制意识形态在内
容上贬抑女性，但是，它并没有能够阻止数万年母系制的文化遗传基因在中国人的传统思维
方式和审美心理上的强大惯性留驻。且不说以老、庄为代表的道家对母系制文化遗产的继承
，中国人的传统思维方式和审美心理整体上所具有的女性偏向很可能和母系制的文化基因遗
传有重要关系(这一点笔者将另文详述)。因此，在世界范围内，中国人的传统思维方式和审
美心理与其他民族还能形成性别意义上的互补、互识和互阐关系。
第三，中国人审美心理发生途径在世界范围所具有的普泛性和代表性固然可为人类审美经验
提供它所独具的一些思想启示，但是，这并不能证明它具有至高无上的优越性，更不应带来
民族自大的情绪。在人类学的跨文化视野参照下，它应该引起我们同其他民族(包括西方人)
审美心理的一种“互为主观”式的思考(吉尔兹所言“我们现在都是土著”大概正有此义)，
换言之，它应该至少在中西文化之间引起一种“易位之思”，以帮助我们反思自己的文化和
审美心理的局限和不足。只有经过“互为主观”的自我反思之后，中西美学及审美心理的对
接、对话和互阐才能成为双方的一种现实需要，人类学意义上的比较和对照才成为可能，不
同民族美学与审美心理的优势互补才不会落空，中国人的传统审美心理才能在当代语境中寻
求合理的自我更新。
最后，我们或许不会忘记人类学家里拉·阿布-拉福德的提示：人类学是“构建于历史形成
的西方和非西方之间分界线上的一门学科。它曾经是并将继续是主要由西方的自我
对非西方的他人进行研究的学科……而西方与非西方的关系一直是由西方的统治来构建的，
至少从人类学的诞生之日起就是如此”B21。有鉴于此，中国学者应该并且正在建构
我们自己的本土人类学话语。对中国人审美心理发生途径的探讨是我们建设本土美学人类学
话语的一项前期工作，也是一个开始，这项探讨的深入开展也必将为新世纪的中西学术对话
提供一块基石。
①B19 Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpreti
ve Anthropology,Basic Books,Inc.1983,pp.98,151
② Gustav Jahoda,Psychology and Anthropology:A Psychological Perspecti
ve,Academic Press,pp.11-15，169.
③ Edward W.Said,Orientalism,Routledge & Kegan Paul Ltd.,1978,p.12.
④ Levi-Strauss,Anthropology,Its Achievements and Future,Current Anth
ropology,7/2,p.126.
⑤ Anthropology,Art and Aesthetics,Edited by Jeremy Coote and Athony
Shelton,Oxford University Press,1992,pp.7-9.
⑥B14 Key Debates in Anthropology,Edited by Tim Ingold,Routledge
,1996,pp.255-257,271-273,260.
⑦ 详见拙作《人类学与文化互渗研究》，载《新疆师范大学学报》(哲社版)1996
年第1期。
⑧⑨ Bob Scholte,“Critical Anthropology since its Reinvention”,in Th
e Anthropology of Pre-Capitalist Societies,Edited by Joel S.Kahn & Josep R.Llo
bera,The Macmillan Press Ltd.1981,pp.157,160.
⑩ 张光直：《中国青铜时代二集》，141、133页，三联书店，1990。
B11 详见笔者为梁一儒教授主持《中国人审美心理论纲》(暂名，教育部博士
基金项目)一书所写的第1章“审美心理的发生”。
B12 Marija Gimbutas,The Civilization of the Goddess:The World of O
ld Europe,Harper Collins Publishers,1991,p.401.
B13B18 Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures:Selected
Essays,Basic Books Inc.Publishers,1973,pp.14,357.
B15 乔治伊马尔库斯，MMJ费切尔：《作为文化批评的人类学
》，王铭铭，蓝达居译，11页，三联书店，1998。
B16 梁一儒：《民族审美心理学概论》，187页，青海人民出版社，1994。
B17 沙莲香主编《中国民族性》(一)，76、11、108页，中国人民大学出版社，1989。
B20 闵家胤主编《阳刚与阴柔的变奏——两性关系与社会模式》，394～395页
，中国社会科学出版社，1995。
B21 RG福克斯主编《重新把握人类学》，和少英、何昌邑等译，166
页，云南大学出版社，1994。
(户晓辉 山东大学文学院 博士研究生 邮编：250100)